• Rav Uriel Aviges

Les Selihot

(Video en 2 parties)

1- Les selihoth

La rav Itzhak Hutner remarque que si les différents textes rituels des selihoth varient énormément en fonction des différentes traditions du judaïsme, il n’en demeure pas moins, que les différentes versions ont toutes un point commun. Elles commencent toutes avec le psaume 145 « ashrei yoshvei beiteha » « heureux ceux qui sont assis dans ta maison » suivi d’un kaddish, et elles finissent toutes avec un kaddish « titkabal », « que la prière soit acceptée ». Or, cette structure est aussi celle qui encadre la prière de minha et celle de moussaf. Plus généralement, dans le rituel de l’année le « kaddish titkabal » est réservé aux « amidoth », c'est-à-dire aux prières que l’on fait debout à voix basse. Lors de la « amidah », le juif se dresse devant D et il lui parle face à face, il fait aussi trois pas comme pour aller à la rencontre de D et se rapprocher de lui.


Ce rapprochement vers D est rendu possible par une double prise de conscience de la part de l’homme. cette double prise de conscience est articulée dans chacune des 18 bénédictions qui constituent le texte de la amidah : dans un premier temps l’homme prend conscience qu’il manque de tout et que D doit tout lui donner, il demande à D la connaissance, la volonté de faire techouvah, la sante etc. Dans ce premier mouvement D est le « tout autre », l’infinie puissance qui s’oppose à l’homme dans sa finitude absolue. Ensuite, dans un deuxième mouvement, on retrouve dans chaque bénédiction une reconnaissance de D comme s’exprimant à travers l’homme lui-même. Lorsque l’on dit « béni soit tu D qui donne l’intelligence », ou « qui bénit les années », on reconnait que l’intelligence et la parnassa que nous avons reçu et qui s’expriment à travers nous, sont des expressions de D lui-même. Dans cette deuxième phase l’homme reconnait la divinité en lui-même, D est le « tout même ». Cette même structure est observable dans les bénédictions des amidoth de chabath ou des jours de fêtes.  Le fait que le rituel des selihoth soit structuré comme celui des amidoth semble indiquer que de la même manière que dans l’amidah l’homme se rapproche de D, pareillement, par les « selihoth » l’individu se lie avec D d’une manière toujours plus grande. Pourtant, dans les selihoth, l’homme ne fait que demander des excuses à D, il ne fait que mentionner ses fautes passées, il est difficile de comprendre, à première vue, comment le fait de mentionner ses fautes devant D peut nous rapprocher de D et occasionner une ascension spirituelle toujours nouvelle.

De même, le fait de répéter les selihoth tous les jours pendant plusieurs semaines peut paraitre absurde, si on demande des excuses sincèrement une fois à D et que l’on pense qu’elles ont été acceptées, quel peut être l’intérêt de répéter ces excuses une deuxième fois le lendemain ?

L’objet de ce cours est de répondre à ces questions.

Le midrash Rabah (Vayikra 29) explique que l’homme a été créé a le jour de Roch Hachana, c’est ce jour là qu’il a été jugé par D pour avoir mangé le fruit de l’arbre de la connaissance. Le jugement s’est terminé de manière favorable pour Adam, il est sorti avec « un dimous ». A partir de ce moment D a décidé de fixer le jour de Roch Hachana comme étant le jour de jugement pour toutes les créatures.

Voici le texte du midrash :

« il se trouve donc qu’a Roch Hachana au matin à la première heure D a pensé créer l’homme, à la deuxième heure il a consulté les anges, à la troisième heure il a rassemblé sa poussière, à la quatrième heure il a pétri la terre et à la cinquième heure il lui a donné une texture, à la sixième heure il lui a donné une forme, à la septième heure il lui a insufflé une âme vivante, à la huitième heure il l’a fait entrer dans le jardin d’Éden, à la neuvième heure il lui ordonné de ne pas manger de l’arbre, à la dixième heure il a fauté, à la onzième heure il a été jugé, à la douzième heure il est sorti avec un « dimous ». D a dit à Adam : « ceci est un signe pour tes enfants, de la même manière que tu t’es dressé devant moi pour être jugé à Roch Hachana et que tu es sorti avec « un dimous », ainsi tes enfants seront jugés devant moi à Roch Hachana et ils sortiront avec un « dimous » ». Nous reviendrons plus tard sur la signification exacte du mot « dimous » ou « démos ». Pour le moment bornons nous à dire que le sens général du midrash est assez explicite sur le fait que le jugement d’Adam s’est terminé de manière favorable. Le « démos » a un sens si positif, que nous prions chaque année au moment de la lecture de la torah à Roch Hachana en disant : « puissions nous sortir de notre jugement nous aussi, comme Adam, avec un « démos». (Mahzor de Roch Hachana minhag séfarade et certains mahzorim hassidique).

Pourtant, le jour de Roch Hachana, après son jugement, Adam a été rejetté du jardin d’éden et il a été condamné à mort. Comment peut-on donc dire que le jugement de Roch Hachana a été favorable pour Adam ? 

De plus, pour qu’Adam sorte exempt du jugement de D, il aurait fallu qu’il fasse techouvah sur sa faute, or le midrash Rabah nous dit qu’après avoir mange l’arbre de la connaissance Adam a dit « j’ai mangé et j’en mangerai encore ». Cette idée du midrash est prouvée par le texte même de la Genèse. En effet, D chasse Adam du jardin d’éden par ce qu’il a peur qu’il mange de l’arbre de la vie, D a tellement peu confiance en Adam, qu’il place des anges armés pour protéger le chemin de l’arbre. Si Adam avait fait techouvah, il est évident qu’il n’aurait pas été chassé du jardin d’éden et que D n’aurait pas eu besoin de garder le chemin de l’arbre avec des anges armés de glaives à double tranchant.  Quel peut donc être le sens du midrash que nous avons cité ? Comment le verdict d’Adam le jour de Roch Hachana peut-il symboliser la rédemption ultime pour nous, dans le jugement de Roch Hachana ? Pour comprendre le midrash il faut comprendre la signification exacte du mot « démos » ou « dimous». Il y a deux traductions possibles du mot « démos ». L’interprétation la plus vraisemblable est que le mot « démos » est un mot grec que l’on retrouve dans le mot français « démocratie ». En grec « démos » veut dire peuple, ou homme commun, ou une multitude rassemblée, la masse. Le « démos » est opposé au noble ou au gouvernant, c’est un peu comme la plèbe chez les romains. On retrouve souvent le mot démos utilise dans le midrash Rabah dans ce sens, (Chemoth Rabah 2, Beréchith Rabah 6). Une autre traduction est possible si le mot « dimous » est un mot hébreux, alors il faut le traduire comme « rangée de brique », le midrash raconte que les enfants juifs sont encastrés dans le « dimous » des pyramides de pharaon, la Mishna nous parle de l’interdit de rajouter une brique sur un « dimous » le chabath.  Il est possible que le midrash a utilisé ce mot assez étrange pour unir dans un même concept la signification grec et la signification hébraïque du mot dimous. Ce que le midrash veut dire c’est qu’à Roch Hachana Adam a eu la possibilité de se reconstruire comme un mur de brique que l’on construit petit à petit, pour cela, Adam a été amoindrit il est devenu un homme de la masse un homme commun il est devenu un mortel comme les autres. Lorsqu’Adam a dit « j’ai mangé et je mangerai encore », il ne voulait pas se révolter contre D, il était honnête avec lui-même. Il savait que si on lui laissait la possibilité de refaire la faute il la referait, il était incapable de changer. A ce moment D aurait pu décider de détruire Adam et de recréer un nouvel homme. Mais à Roch Hachana D n’a pas fait cela, il a dit à Adam « malgré tout, je vais te donner la possibilité de te reconstruire petit à petit. Peut être qu’il faudra 6000 ans pour que 3 % de tes arrières arrières petits enfants arrivent à quelque chose, mais ils y arriveront, et je préfère cela plutôt que de te tuer sur le champ». C’est ca le « dimous » de Roch Hachana. Il y a un autre point commun entre tous les textes rituels des selihoth, il réside dans le fait qu’à aucun moment on ne promet à D de changer ou de faire techouvah. Au contraire, dans tout les rituels il est écrit explicitement « et nous n’avons pas encore fait techouvah sur nos erreurs ». Nous aussi, dans les selihoth nous disons comme Adam « nous avons mangé et nous allons manger encore ». Alors, comment peut-on demander des excuses à D ? A travers les selihoth l’homme prend conscience des limites que les fautes ont posées à son libre arbitre, et il demande à D de l’aider à se reconstruire malgré ces limites.  Proclamer en chantant devant D que nous avons fauté, et que nous risquons probablement de continuer, ce n’est envisageable qu’à travers un désir de rapprochement vers D.  Pendant les jours de repentance on veut se rapprocher de D, on voudrait pouvoir arriver au niveau de pureté que l’on avait avant la faute, mais les fautes que nous avons commises ont laissées une emprunte indélébile en nous, nous ne sommes peut être plus capable de changer et de faire techouvah. Mais en prenant conscience de ces empruntes, on prend aussi conscience des parties de nous qui sont restés pures, et c’est à travers ces parties que l’on demande à D de nous aider à nous reconstruire.  Les selihoth sont basées sur le même mouvement dialectique que les bénédictions de l’amidah. En constatant nos fautes et nos limites, nous constatons notre éloignement de D, mais en prenant conscience de notre éloignement on se rend compte, du même coup, que l’on est proche de D du fait même que l’on peut sentir cet éloignement. On ne se sent éloigné que des personnes qui nous sont proches, seuls nos meilleurs amis nous manquent vraiment. Si on se sent éloigné de D, c’est la preuve que l’on est proche de lui.

Le rôle des selihoth n’est pas simplement de mentionner toutes ses fautes et de demander pardon à D, le rôle des selihoth c’est de nous faire sentir la trace que la faute a laissée en nous et le désir de pureté qu’il reste en nous, c’est pour cela que les selihoth peuvent être répétées plusieurs fois, puisque les selihoth purifient graduellement notre âme.

2- Fini et infini

Le talmud (dans le traité de Berahot 54 60, Taanith 8) dit que l’on n’a pas le droit de prier D pour qu’il fasse un miracle. Une prière ne peut être adressée à D que si elle peut être exaucée de manière naturelle. Même si D fait des miracles, on n’a pas le droit de lui demander d’en faire, car cette demande serait une manière d’éprouver D. Il est logique de penser que cette règle du talmud ne s’applique pas uniquement au domaine de la matérialité, elle peut être aussi étendue au domaine de la spiritualité. Même lorsque l’on demande à D de nous aider à faire techouvah et à changer et à progresser, il faut demander à D de nous aider à changer suivant les lois de la nature. Lorsque l’on prie D pour qu’il nous aide à faire techouvah, il faut d’abord chercher une possibilité rationnelle qui permettrait l’accomplissement de cette techouvah, et ensuite il faut prier pour qu’Ashem nous aide à accomplir notre plan. Dans le monde de la prière c’est D la voiture, mais c’est l’homme qui tient le volant !

Or, on pourrait critiquer cette idée du talmud. En effet, si D peut tout faire ; si pour D les lois de la nature et le miracle sont équivalents, comment se fait il que l’on ne puisse pas demander à D de faire un miracle ? Pourquoi le rapport de l’homme à D ne peut passer qu’a travers le monde de la rationalité ?

Pourquoi l’homme doit il d’abord envisager ses propres limites avant de créer un lien avec l’infinie puissance du divin ? C’est par ce qu’un rapport au divin qui court-circuiterait la rationalité de l’homme serait destructeur pour l’homme. En fait la pulsion de mort, le désir de d’autodestruction, ce n’est rien d’autre que la volonté de se transcender vers l’infini sans accepter ses propres limites.  Le drogué cherche la transcendance lorsqu’il prend sa dose, il veut voir ce qui se passe de l’autre coté de la barrière, il cherche à briser les limites de sa raison. Hitler savait qu’il allait perdre la guerre, il cherchait la transcendance à travers la destruction, il voulait lui aussi voir ce qui se passait de l’autre coté de la barrière dans l’horreur infinie. Tous les malades mentaux cherchent la transcendance à travers leurs addictions et leurs maladies, ils cherchent à dépasser les limites de leurs corps et de leurs raisons. Mais cette volonté de transcendance est en fait un désir d’autodestruction. Une quête de la mort. Le rapport à la transcendance et au dépassement de soi n’est une pulsion de vie que lorsque ce désir d’infini est encadré par la conscience de ses propres limites. L’homme peut se dépasser à l’infini mais il ne peut le faire qu’à travers des outils limités. Lorsque l’homme prend conscience de ses limites physiques, alors le désir de transcendance et de dépassement de soi deviennent un élan vital positif.

Si l’homme n’a pas le droit de prier pour un miracle, ce n’est pas par ce que D ne peut pas faire de miracle, c’est par ce que l’expectative d’un miracle est nocive pour l’homme.

3- Rationalité et infini

Dans l’Émile rousseau a écrit ce très beau texte

« Vous ne voyez dans mon exposé que la religion naturelle. Il est bien étrange qu’il en faille une autre. Par ou connaîtrais-je cette nécessité ? De quoi puis je être coupable en servant D suivant les lumières qu’il donne à mon esprit et selon les sentiments qu’il inspire a mon cœur ? 

Quelle pureté morale, quel dogme utile à l’homme et honorable à son auteur puis je tirer d’une doctrine positive que je ne puisse tirer sans elle du bon usage de mes facultés ?

Montrez-moi ce que l’on peut ajouter pour la gloire de D, pour le bien de la société et pour mon propre avantage, au devoir de la loi naturelle et quelle vertu vous ferez naitre d’un nouveau culte qui ne soit pas une conséquence du mien ?

Les plus grandes idées de la divinité nous viennent par la raison seule.

Voyez le spectacle de la nature ! Écoutez la voix intérieure !

D n’a-t-il pas tout dit à nos yeux, à notre conscience à notre jugement !

Qu’est ce que les hommes nous dirons de plus ?

Leurs révélations ne font que dégrader D en lui donnant des passions humaines. 

Loin d’éclaircir les notions du « grand être » je vois que les dogmes particulier les embrouillent, que loin de les anoblir ils les avilissent, qu’ils ajoutent des contradictions absurdes qu’ils rendent l’homme orgueilleux violent et cruel, qu’au lieu d’établir la paix sur terre ils apportent le fer et le feu. Je me demande à quoi bon tout cela, sans pouvoir me répondre ». Je pense que ce texte résume très bien la pensé ambiante actuelle. L’erreur de Rousseau consiste au fait qu’il considère la raison comme une entité finie et absolument indépassable. Pour Rousseau, la raison devrait être capable de produire une loi logique et rationnelle acceptée universellement. Pourtant les nazis pensaient appliquer la justice rationnelle en exterminant des enfants juifs dans les chambres à gaz ! La loi religieuse n’a pas pour but d’aller à l’encontre de la raison. La loi religieuse a pour but de remettre en question la rationalité d’une société ou d’un individu donné. La loi religieuse permet à l’homme de critiquer sa propre rationalité, et de se dépasser lui-même à travers la création d’une nouvelle rationalité.  Le Maharal de Prague explique (dans le Béer Hagolah) qu’il est primordial d’étudier le sens des commandements qui ne semble pas avoir de sens. Pas pour limiter ces commandements à leurs sens, mais pour nous permettre de créer de nouveaux outils conceptuels qui vont nous permettre de dépasser notre propre rationalité. 

La raison ne s’oppose à l’existence et à la transcendance uniquement si on considère la raison comme un objet fini fonctionnant dans un système clos, visant à définir une réalité objective immuable. Mais les sages du talmud considèrent la raison comme un objet infini qui est constamment remis en question par un dialogue avec les lois irrationnelle de la torah. Pour le talmud la raison est un processus créatif infini qui nous met en contacte avec le divin et l’infini. C’est a travers les limites de sa finitude rationnelle que l’homme a accès à l’infini, lorsqu’il se confronte sa raison l’irrationalité de la loi et a celle de la vie.

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