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  • Rav Uriel Aviges

Yom Kippour 5772

Je dois d’abord avertir les lecteurs que ce cours est assez complexe. Lorsque j’ai donné le cours oralement j’ai constaté que l’immense majorité du public n’avait pas compris ce dont j’avais parlé. Ce n’était pas la faute de l’audience qui était attentive et très motivée à étudier la torah en cette avant-veille de Yom Kippour. Mais, l’incompréhension était due à la complexité du sujet et à la manière peu claire dont j’avais fait l’exposé de la problématique. Je me sens vraiment mal par rapport aux élèves qui avaient fait beaucoup d’efforts pour venir et qui sont ressortis du cours simplement avec la consolation d’avoir essayé de faire une bonne action avant Yom Kippour.


Ce cours est le prolongement de deux cours précédents. C’est le prolongement du cours de la semaine dernière sur Roch Hachana et c’est aussi le prolongement du cours de l’année dernière sur Yom Kippour.

Dans le cours de la semaine dernière nous avions expliqué que le « jugement » de Roch Hachana et de Yom Kippour consiste à sceller une articulation entre le corps et l’esprit, entre le matériel et le spirituel. D’autre part, la halacha dit que c’est principalement à travers la prière qu’il faut aborder le jugement de Roch Hachana et de Yom Kippour. Dans ce cours nous allons essayer d’analyser plus en détail comment la prière permet de modifier le lien entre le corps et l’esprit.

Dans le cours de l’année dernière nous avions parlé du rituel du tirage au sort des deux boucs. Les deux boucs de Yom Kippour devaient être identiques, ils devaient avoir été achetés ensembles, ces boucs symbolisaient Jacob et Esaü, Jacob étant celui qui possède un désir propre, alors qu’Esaü ne fait que désirer par mimétisme. Nous avions dit l’an dernier qu’à Yom Kippour l’homme doit chercher à découvrir où est le vrai désir en lui et où se trouve le mimétisme.

Le cours de l’année dernière débouchait sur un problème, puisqu’il impliquait que l’homme possédait une identité stable qu’il devait redécouvrir, alors qu’au contraire, on pourrait soutenir que l’identité d’une personne est malléable et en construction constante. Les sociologues modernes pensent que l’identité se construit principalement en réaction au regard des autres et qu’elle n’a pas d’essence intrinsèque.

Dans ce cours, nous allons essayer d’envisager plus en détail quel est le rapport de l’homme à son identité, quelle partie de l’homme est stable et quelle partie est malléable et en quoi la prière influe dans cette dynamique.

Un des rituels les plus surprenants dans le rituel sacrificiel de Yom Kippour, c’est le sacrifice du bouc émissaire. Le bouc émissaire était conduit dans une plaine désertique. Puis il était jeté du haut d’une falaise. Cette manière de sacrifier est très étonnante, car en règle générale la torah interdit de sacrifier un animal à l’extérieur du Beth Hamikdash. Apporter un sacrifice à l’extérieur de la maison de D, reviendrait à dire qu’il y a, has vechalom, une deuxième force qui dirige le monde à part D.

Ainsi, le rituel du bouc émissaire donne l’impression que l’on offre un sacrifice au Satan. Il est encore plus étonnant d’apprendre que certains commentateurs classiques, comme le « Tseror Hamor », du rav Yaakov Saba (15ème siècle), et le Meam Loez du rav Yaakov Kuli (17ème siècle), maintiennent que le bouc émissaire était effectivement une offrande apportée à Satan. Comment comprendre alors ce sacrifice ? La torah considère l’idolâtrie et le culte des démons comme la faute la plus grave, comment est-il donc possible que la torah commande de faire le jour de Yom Kippour ce qu’elle interdit tout le reste de l’année ?

Rabenou Tsadok Hakohen (un auteur hassidique du 19ème siècle) explique que le but de ce sacrifice envoyé à Azazel était d’enseigner au juif qu’il n’existe pas de mal absolu dans ce monde, même le Satan est le fruit de la volonté de D. Le mal est aussi voulu par D. Selon cet auteur, pour faire techouvah l’homme doit comprendre que même en fautant il accomplit la volonté de D. Je cite ici les paroles de rabenou Tsadok dans son livre le Tsidkat Hatsadik.

« Le principe fondamental de la techouvah, c’est d’arriver au point où D illumine les yeux du repentant au point qu’il comprenne que ses fautes deviennent des mérites. C'est-à-dire qu’il faut qu’il comprenne, que tout ce qu’il fait de mal c’est aussi la volonté de D qu’il soit béni. Comme le talmud dit dans la traité de Berahot : « sans ces trois versets le peuple d’Israël ne pourrait pas survivre », un des versets disant « par ce que tu as rendu mauvais », l’autre disant « comme de la glaise entre les mains du potier, c’est ainsi que vous êtes dans mes mains enfants d’Israël », et le troisième verset disant : « et je donnerai mon esprit en vous et je ferai de sorte que vous suiviez mes lois ». Et un autre verset dit encore « et toi tu as dirigé leur cœur vers l’arrière »… et lorsque l’homme comprend cette lumière puissante dans laquelle il entrevoit que même ses fautes ne s’opposent pas à la volonté de D qu’il soit béni. Il se trouve que du fait que D a voulu ces fautes ce sont des mérites, et le repentant mérite le « grand pardon » qui a lieu à Yom Kippour et ceci est le sens du bouc qui est envoyé dans le Azazel. » (Tsidkat Hatsadik)

Pour le rav Tsadok Hakohen si l’homme faute c’est par ce que D a voulu qu’il faute, car sans l’aide divine l’homme aurait été incapable de fauter, donc, en fautant l’homme accomplit la volonté divine. Dans la techouvah l’homme doit prendre conscience de ce fait, c’est pour cela qu’à Yom Kippour D demandait d’apporter un sacrifice au Satan, comme pour montrer que même l’idolâtrie n’était pas un mal absolu.

Dans cette optique on a du mal à comprendre pourquoi il faut demander pardon de ses fautes à D. Si les fautes n’étaient pas le mal en soi, pourquoi la torah nous demande-t-elle de les regretter ? Et surtout pourquoi la torah nous demande-t-elle de nous excuser de nos fautes devant D ?

Un problème du même ordre se pose lorsqu’on lit certains textes de la liturgie des jours redoutables. Dans les selihoth de la veille de Roch Hachana les ashkenazim disent : « Ce n’est pas envers toi, D, que nous avons fait le mal, c’est envers nous même, ce n’est pas toi qui a été mis en colère c’est nous même qui sommes en colère contre nous même, car si un homme faute quel impacte cela peut il avoir sur toi ? Et si ses péchées se multiplient, qu’est ce que cela te fait ? Mais, malheur aux hommes qui fautent envers toi ! Et malheur à leurs âmes ! car il se sont fait du mal à eux même ». Les ashkenazim comme les sefardim mentionnent cette même idée à la fin de la prière de la nehilah de Yom Kippour avant de faire les trois pas en arrière ils disent : « Tu as élu l’être humain depuis le début et tu l’as choisi pour qu’il se dresse devant toi, car qui peut discuter tes décision, et si l’homme fait le bien qu’est ce que cela t’apporte ? »

Lorsqu’on lit ces textes on ne comprend plus pourquoi on doit demander des excuses à D dans nos prières, si les fautes ont un impacte uniquement sur nous même, c’est à nous de faire la paix en nous, et on ne voit pas ce que D a à faire dans cette histoire. Si on suit les textes de la liturgie, le juif devrait passer la journée de Yom Kippour chez le psy et pas à la synagogue. Pour répondre à ces questions il faut comprendre clairement de quelle manière nous fautons contre nous même en enfreignant les commandements de D.

Dans le moussaf de Roch Hachana il apparait que le jugement de D est principalement axé sur le lien qui existe entre l’homme et sa destinée, entre l’homme et sa mission dans le monde. « Maasse ich ufkudato ». Chaque être humain à un rôle à jouer dans l’histoire, à Roch Hachana D juge le rapport qui existe entre l’homme et sa mission.

La construction du moussaf de Roch Hachana en trois parties guide la manière dont l’homme doit envisager sa destinée. Dans la première partie l’homme déclare la royauté universelle de D, c'est-à-dire qu’il justifie ses ambitions comme l’expression de sa volonté de dévoiler la gloire de D dans le monde. Ensuite, dans la deuxième partie il se souvient de son histoire personnelle et par rapport à elle il détermine quelle est sa mission, et dans la troisième partie des shofarot, il invoque le shofar de la torah et celui du messie pour l’aider à développer et à réaliser son potentiel et lui donner un sens universel.

Souvent, l’homme n’est pas à la hauteur de sa destinée, parfois même, l’homme désespère de ses ambitions à cause des fautes et des erreurs qu’il a commises dans le passé. Par désespoir, l’homme s’enferme dans une routine de subsistance médiocre. Mais, cette routine de subsistance ce n’est pas la vie, c’est la mort. Dans ce cas on constate que ce n’est pas D qui inscrit l’homme dans le livre de la mort, c’est l’homme qui s’y inscrit lui-même. Ainsi, à partir de cet exemple on peut comprendre de quelle manière l’homme faute envers lui-même. A force de faillir l’homme s’identifie a une image amoindrit de lui-même, et il finit par perdre la foi en sa destinée et en ses ambitions. L’homme faute envers lui-même lorsqu’il amoindrit l’image qu’il a de lui-même. La mort pour l’homme c’est la sensation de posséder un potentiel gâché qu’il n’arrive pas à exploiter.

Mais on ne comprend toujours pas pourquoi l’homme a besoin de D pour le sortir de cette mort et pourquoi c’est D qui va l’inscrire dans le livre de la vie.

Si l’homme est la source du problème il devrait être aussi la source de la solution. Alors pourquoi l’homme est il obligé de supplier D de le pardonner ? Pourquoi la rédemption ne peut venir qu’à travers la prière ?

Pour comprendre le rôle de la prière dans la techouvah, il faut analyser un peu plus en profondeur le rapport que l’homme entretient avec la morale.

Pour l’homme, le rapport à la morale est essentiellement une relation narcissique. Avant que l’enfant en arrive à intégrer les injonctions morales de ses parents, il doit d’abord se projeter et se percevoir dans l’image que ses parents ont de lui. L’enfant envisage l’image idéale que ses parents on de lui, puis dans un deuxième temps il essai de se conformer à cette image. L’homme envisage la morale à travers une image idéalisée qu’il a de lui-même. C’est pour cela que lorsque l’homme adresse à lui-même des injonctions morales, il se parle toujours à la deuxième personne, comme si l’injonction morale venait de l’extérieure. « Tu ne devrais pas finir ces chips, tu ne devrais pas demander un quatrième morito etc...». (Même lorsque l’homme se dit « je ne devrais pas prendre un quatrième morito » c’est toujours une voix de l’extérieur qui parle, car si c’était une voix de l’intérieur il n’aurait même pas envie de prendre le quatrième morito.)

Le rapport que l’homme entretient avec l’image qu’il a de lui-même, est un rapport ambigu et paradoxal. L’homme se projette en l’image qu’il a de lui même, mais dans le même temps, il sait que ce n’est qu’une image idéalisée. Il sait qu’au fond, il n’est pas cette image. On peut dire qu’il ne veut pas être cette image, car devenir cette image c’est mourir. Narcisse contemple avec plaisir son reflet dans l’eau mais il sait que ce n’est qu’un reflet, et il ne veut pas être ce reflet.

Socialement, l’homme à tendance à formater son comportement pour se conformer à l’image que les autres ont de lui. Mais, dans le même temps, l’individu sait que son comportement social n’est qu’une image et une façade.

De même, Il y a constamment un tiraillement dans la perception de notre corps. D’un coté on le perçoit dans sa réalité présente et d’un autre coté on l’identifie à une image idéalisée. Le rapport que l’on a à son corps est fondamentalement un rapport malhonnête.

Le rapport que nous avons avec la morale suit la même dynamique que notre rapport au corps. Le rapport à la morale est donc fondamentalement un rapport malhonnête. Lorsque l’on décide de changer ou de faire le bien, on sait d’avance que ce n’est pas nous qui parlons, c’est une image de nous même qui parle. Au fond de nous, nous pensons « causes toujours tu m’intéresses ! », et même si on décide d’écouter la voix de la morale, on le fait toujours contre son grés, de mauvais cœur, puisque nous savons que nous ne sommes pas l’image idéale que nous avons de nous même, et nous savons aussi que vouloir être cette image c’est mourir. Il y a un seul moment où l’on échappe à ce rapport malhonnête avec nous même, c’est a travers la prière. Dans le dialogue avec D la contradiction qu’il y a entre le corps et l’esprit s’estompe. L’écart entre l’image idéale que l’on a de soi et la réalité que l’on ressent s’efface.

Lorsque l’on parle à D, le corps n’est plus une entrave à l’esprit, le corps demande lui-même à faire le bien. Dans la prière l’homme ne s’identifie plus à son corps ou à une image idéale de lui-même, lorsqu’il dit « D ouvre mes lèvres et que ma bouche puisse dire tes louanges » l’homme se dépossède de son corps, ce n’est plus lui qui ouvre ses lèvres c’est D. Ce n’est plus l’homme qui dit des louange c’est D. Dans la prière l’homme envisage son corps comme étant une partie de D lui-même. Lorsque l’homme prie pour le salut de son corps ou celui de sa famille il prie pour D lui-même.

Le fait de parler à D place l’homme dans une situation transcendantale, où l’homme devient extérieur à lui-même et ce n’est qu’à travers cette situation transcendantale que la techouvah est possible.

Grace à la prière l’homme a accès à une autre modalité de son identité, une identité plus profonde que celle qui passe par l’image qu’il se donne de lui-même, et c’est dans cette modalité que l’homme se retrouve et qu’il peut faire techouvah. De même que la faute n’a pas d’impacte sur D, la faute n’a pas d’impacte sur la partie le plus profonde de notre âme, cette partie c’est celle qui s’adresse à D.

La prière de Yom Kippour est essentiellement structurée par la récitation des treize attributs de miséricorde de D. Selon la torah ces treize attributs de miséricorde décrivent L’intériorité la plus profonde de D. Lorsqu’un homme prononce ces attributs, il doit penser à toute la bonté et à toute la perfection qui se révèle dans l’univers. A ce moment, l’homme doit se souvenir de tous les moments de bonheur et de plénitude qu’il a eus dans sa vie et il doit les attribuer à D.

Plus l’homme prend conscience de la lumière divine qui se dévoile dans le monde, plus il prend conscience de la lumière qu’il y a à l’intérieur de lui-même. Dans son dialogue avec D, l’homme s’identifie à l’image de D. En découvrant la bonté et la pureté de D, l’homme découvre du même coup la pureté et la bonté qu’il y a en lui.

Cependant, le travaille de la prière ne s’arrête pas là. Lorsque l’homme à découvert la pureté de son âme, il doit faire rejaillir cette pureté sur son identité morale. Il doit purifier l’image qu’il a de lui-même pour retrouver la foi dans son ambition et sa destinée. Les prières de Yom Kippour et de Roch Hachana sont articulées sur un constant va et vient entre l’identification au « moi transcendant » et l’identification au « moi de l’injonction morale ». Ce va et vient est tout à fait net dans la prière des ashkenazim. A chaque fois que l’on ouvre l’arche sainte on s’adresse à D par le moi transcendant, on dialogue avec D dans une dimension qui est par delà le bien et le mal, où tout est pureté et bonté et lumière. Et lorsque l’on ferme l’arche sainte on revient au moi moral, et on s’adresse à D à partir de l’identification à une destinée et à une mission.

Le rôle de la prière de Yom Kippour est de faire rejaillir la pureté de notre âme sur nos idéaux moraux, c’est dans se sens qu’il faut comprendre les supplications pour le pardon dans la prière.

Lorsque l’homme demande pardon à D, il prend conscience que son comportement moral n’a pas été à la hauteur de la perfection divine telle qu’elle se révèle dans le monde. Il prend conscience aussi que son comportement moral n’a pas été à la hauteur de la perfection de son âme.

Plus l’homme se rend compte que sa faute n’a pas d’impacte sur D ou sur son âme, plus il doit demander pardon, par ce qu’en demandant pardon l’homme réajuste l’image morale idéale qu’il a de lui même avec la perception qu’il a de la perfection divine. En demandant pardon nous exprimons la conviction que la vision idéalisée de nous même peut se réaliser. Demander pardon à D signifie que l’on garde l’espoir dans la réalisation de notre destinée malgré nos erreurs passées. Nous avons expliqué pourquoi la techouvah n’est possible qu’à travers la prière et pas à travers l’analyse psychologique. L’analyse psychologique n’est qu’un jeu de miroir qui reflète à l’infini une image que l’on a de soi, alors que la prière permet de dépasser cette identification.

Il y a une autre raison pour laquelle il est nécessaire de penser que D est par delà le bien et le mal pour faire une techouvah sincère. Faire techouvah, c’est désirer faire le bien du fond de ses tripes. Or, on ne peut pas vouloir faire le bien pleinement, si on y est forcé par D.

Dans l’univers social, on peut discerner deux types de rapport à l’identité. Il y a des identités qui sont vues comme des stéréotypes stables auxquels il faut se conformer, et il y a d’autres identités qui sont envisagées comme des constructions en progressions constantes à travers les quelles l’individu se réalise.

Par exemple, les identités ethniques ou nationales sont aujourd’hui devenues des identités stables que les gens adoptent souvent par confort pour se procurer une situation sociale clair et visible.

Dans la ville où je suis il y a une université ou beaucoup de filles se promènent avec un voile islamique, mais elles le portent avec une mini jupe et un décolleté. Le voile islamique n’est qu’une manière de s’identifier à un groupe pour se situer socialement. Chez beaucoup de baalei techouvah juifs on observe les mêmes contradictions surprenantes de manières moins criantes.

Je pense que l’identité ethnique ou nationale est de moins en moins vécue comme une construction qui donne un sens à la vie, et elle est de plus en plus vécue comme une vitrine sociale.

Par contre l’identité sexuelle est aujourd’hui vécue comme un processus de construction qui structure la vie. On ne nait plus avec une sexualité innée et liée à la morphologie du corps, l’identité sexuelle est aujourd’hui un comportement et une construction, une recherche à travers laquelle l’individu se réalise et oriente sa vie.

Il y a cinquante ans c’était le contraire, l’identité ethnique et nationale était vécue comme une sorte de processus qui donnait un sens à la vie, et l’identité sexuelle était considérée comme une norme stable. Pourquoi les choses ont changées ?

On peut expliquer ce phénomène de la manière suivante. Pour qu’un homme trouve un sens à sa vie à travers une identification, il faut qu’il pense que cette identification lui procure un pouvoir et une conquête. Il y a cinquante ans les nations étaient l’enjeu des conquêtes et des jeux de puissances. Ainsi chaque nation cherchait à se définir par la construction d’une identité en constante progression et en constante évolution. Cette recherche justifiait la volonté de pouvoir de la nation en question, puisque la nation à conquérir était un objet défini par opposition à l’identité nationale.

Aujourd’hui la recherche de pouvoir s’exprime principalement sur le plan sexuel. Il suffit de lire n’importe quel magasine féminin pour comprendre, dès la première ligne, que l’homme est devenu un objet pour la femme, et ce n’est pas la peine de dire que la femme est un objet pour l’homme. Socialement les liens sexuels sont devenus des jeux de conquête et de pouvoir. Or, pour conquérir il faut se construire une identité qui nous défini par rapport a l’objet à conquérir.

Quoi qu’il en soit, le désir profond d’un individu ne peut être motivé que par une volonté de pouvoir et de domination. Ainsi, pour que l’homme désir pleinement faire techouvah, il faut que ce désir vienne de lui. Pour que l’homme s’identifie pleinement à une image idéalisée de lui-même, et pour que cette image structure sa vie, il faut qu’il se sente le maitre de son désir.

C’est pour cela qu’à Yom Kippour nous répétons que D n’a aucun intérêt à ce que l’on fasse les mitsvoth. Et nous disons que nous décidons de faire le bien uniquement pour nous même. Car pour vouloir faire le bien de tout son cœur il faut être motivé par une volonté de puissance et d’indépendance.