• Rav Uriel Aviges

Vayera 5771

La parasha de la semaine commence par nous raconter comment Abraham court à la rencontre de trois anges pour les inviter chez lui.

“Comme il levait les yeux et regardait, il vit trois personnages debout près de lui. En les voyant, il courut à eux du seuil de la tente et se prosterna contre terre. 3 Et il dit: "Seigneur, si j'ai trouvé grâce à tes yeux, ne passe pas ainsi devant ton serviteur! 4 Qu'on aille quérir un peu d'eau; lavez vos pieds et reposez-vous sous cet arbre. 5 Je vais apporter une tranche de pain, vous réparerez vos forces, puis vous poursuivrez votre chemin, puisque aussi bien vous avez passé près de votre serviteur." Ils répondirent: "Fais ainsi que tu as dit". 6 Abraham rentra en hâte dans sa tente, vers Sara et dit: "Vite, prends trois mesures de farine de pur froment, pétris-la et fais-en des gâteaux." 7 Puis, Abraham courut au troupeau, choisit un veau tendre et gras et le donna au serviteur, qui se hâta de l'accommoder. 8 Il prit de la crème et du lait, puis le veau qu'on avait préparé et le leur servit: il se tenait devant eux, sous l'arbre, tandis qu'ils mangeaient.”

Rashi rapporte une interprétation du midrash selon laquelle dans le verset 3 Abraham, s’adresse à D lui même. Dans ce verset Abraham demande à D d’interrompre sa prophétie pour qu’il puisse accueillir les invités. Rashi dit: “Le mot seigneur a un sens sacré, et c’est à Dieu que s’adresse Abraham. Il demande au Saint béni soit-Il d’attendre qu’il ait fini de courir pour accueillir ces gens de passage.” De ce fait le talmud déduit dans le traité de Shabbat qu’il est plus important de recevoir des invités que de recevoir “la face de la shehinah”, puisqu’Abraham a choisi d’interrompre sa prophétie pour aller accueillir les étrangers.

Le Maharal de Prague dans son commentaire sur le traité de Shabbat explique que la mitsvah de recevoir des invités a cette importance uniquement lorsque l’on va recevoir un étranger que l’on ne connait pas du tout.

Comme dans le cas d’Abraham qui ne connaissait pas les personnes qu’il invitait, mais si quelqu’un invite une personne qu’il connait déjà, la mitsvah n’est pas comparable au fait de recevoir une prophétie.

Pour le Maharal la mitsvah de recevoir des invités est comparable au fait de parler à D uniquement lorsqu’il s’agit de recevoir des étrangers.

On pourrait objecter sur ce commentaire du Maharal qu’ailleurs le talmud dit qu’il est plus important de faire des actes de bienfaisance avec les gens de sa famille et ses proches, plutôt que d’en faire avec des étranger. Le talmud dit que lorsque l’on veut faire un don, les pauvres de sa propre famille prennent précédence aux autres pauvres de la ville, et les pauvres de sa ville prennent précédence sur les pauvres des autres pays. Alors, comment le Maharal peut il dire que la mitsvah de recevoir des étrangers est plus grande que celle de recevoir des proches?

La réponse à cette question tient au fait que la mitsvah de faire des actes de bienfaisance est essentiellement différente de la mitsvah de recevoir des invites. Dans la mitsvah de donner la charité, ce n’est pas l’acte de donner qui est important, ce qui est primordiale c’est que le pauvre reçoive. Le talmud dit que dans le cas ou un homme perd un billet de 20$ dans la rue et qu’un pauvre le trouve, l’homme qui a perdu le billet est béni par D, comme si il avait donné l’argent de son propre gré. On conclu donc que la mitsvah de donner de la charité ne dépend pas de l’action du donneur mais plus du résultat de l’action.

Par contre, en ce qui concerne la mitsvah de recevoir des invités on apprend de notre passage que c’est le fait de faire des efforts pour l’autre qui est important pas le fait que les invités reçoivent quelque chose. En effet, les invités d’Abraham étaient des anges or les anges ne mangent pas, les invités n’ont donc pas profité à proprement parler de l’hospitalité d’Abraham.

Malgré tout, la torah nous dit que cette hospitalité, même si elle ne débouche pas sur un acte de bienfaisance, est plus importante que le fait de parler à D. La torah met l’accent sur le fait qu’Abraham a cuisiné lui même pour ses invités bien qu’il avait beaucoup d’esclaves, pour nous montrer que la mitsvah de recevoir des invités ne dépend pas du résultat de l’invitation mais de l’effort que l’on fait pour recevoir l’autre.

Dans le même ordre d’idée, le Maharil (ashkénaze 14e siècle) explique que la mitsvah de recevoir un invite s’accomplie même en recevant un homme riche qui a une maison dans la ville, alors que la mitsvah de donner la tsedakah ne peut s’accomplir que si on donne à un pauvre. Cette différence entre la tsedakah et la “hachanassat orhim” s’explique du fait que dans la hachanassat orhim, c’est l’action du donneur qui est importante, alors que dans la mitsvah de tsedakah c’est au contraire le fait que l’autre reçoive qui est important.

Dans cette optique on peut comprendre pourquoi le Maharal pense que la mitsvah d’accueillir des étrangers est plus grande que celle de recevoir des proches, car la hachanassat orhim c’est une ouverture sur l’altérite de l’étranger.

La mitsvah de hachanassat orhim est comparée au fait de parler à D puisque dans les deux cas il s’agît d’une ouverture sur l’altérite absolue du monde. Pour le talmud le fait de prendre conscience de D correspond au fait de prendre conscience qu’il y a une partie de l’univers qui nous échappe complètement, comme le visage d’un étranger. De même que l’étranger c’est le “tout autre”, ainsi D c’est le tout autre qu’il y a dans l’univers.

Cependant cette conscience de l’étrangeté absolue n’est pas facile pour l’homme.

Dans les cours précédent nous avons parlé de la difficulté pour l’homme d’accéder à cette altérite radicale du monde. Cette difficulté à accéder à l’étrangeté radicale du monde (ou de l’autre) ne découle pas du fait que cette sensation n’est pas naturelle, la difficulté vient du fait que cette sensation est violente et qu’elle dénude le monde dans toute son absurdité.

L’homme a besoin de placer des symboles pour comprendre le monde et pour lui donner un sens. L’homme a besoin d’inscrire ses sensations dans un récit pour ne pas tomber dans l’absurde. Pour appréhender le visage de l’autre l’homme a besoin de lui donner une histoire, d’en faire un symbole de le « fétichiser. ».

Le talmud dit dans Shabbat 152 « la femme est un sac de merde et sa bouche est remplie de sang, et pourtant tout le monde court après elle ». Ce passage du talmud montre bien que si l’homme regarde le monde dans sa nudité il ne peut pas y vivre. Pour que l’homme éprouve du désir pour une femme il doit la « fétichiser », il doit la transformer en symbole et l’inscrire dans le discours du fantasme. Ce qui est vrai pour une femme est vrai pour une voiture, ou une montre, ou une bouteille de whisky.

La torah demande d’aimer son prochain, or, comment peut-on aimer quelqu’un si on le regarde comme un étranger absolu ? L’homme a besoin de donner un sens symbolique à l’autre et de lui attribuer un rôle pour l’aimer.

De plus, si on voulait « recevoir la face de D. » et percevoir l’altérite radicale de l’univers dans sa nudité, il faudrait retourner à l’état sauvage et faire abstraction de la civilisation. Est-ce que la civilisation occidentale fétichiste est essentiellement antinomique au rapport avec le divin ? Est ce que le but de l’homme est de retrouver une virginité perdue avec le jardin d’éden ? Cette marche arrière est elle possible ? Sans la culture la vie a-t-elle encore un sens ?

Le Maharal pense que c’est la civilisation occidentale qui va faire advenir l’ère messianique.

Le Maharal, en se basant sur plusieurs midrashim et sur plusieurs passages du talmud dit que la société occidentale est la « mère qui va accoucher de l’ère messianique ». Pour le Maharal, Le rapport à D ne passe pas par une régression de la civilisation, un retour à l’état de nature. Le rapport à D est l’aboutissement du progrès des civilisations.

Dans son livre « Guevourath Hashem », le Maharal cite un midrash : « pourquoi l’empire romain est il symbolisé par le porc ? (porc se dit « hazir » en hébreux) par ce que son rôle est de faire revenir la royauté à celui qui l’avait anciennement (« le hazir » en hébreu signifie « rendre » faire revenir. » le Maharal déduit de ce midrash que l’essence même de la société occidentale c’est de faire venir le messie. Le Maharal explique dans ce même chapitre que le propre de la société occidentale c’est la communication et l’universalisme. Dans la société occidentale tout est communicable tout est reproductible, le Maharal voit déjà au début du 16e siècle que cette communication totale amène au néant. Pourtant le Maharal persiste à dire que c’est ce néant qui va enfanter le messie.

Comment comprendre que le néant créé par la communication soit ce qui va apporter le messie ?

Analysons d’abord le lien entre le néant et la communicabilité.

La culture occidentale mène vers le néant en créant des systèmes d’interprétation symbolique. Les sciences et les arts de l’occident sont avant tout des systèmes d’interprétation symbolique du monde. Ces systèmes empêchent l’homme de ressentir l’expérience directe du monde dans son altérite pure. La société occidentale crée une médiation entre la perception sensible et la conscience. L’homme aime sa voiture par ce que c’est une Porche, ou une Mercedes, il ne peut plus aimer sa voiture d’une manière directe.

Cette fermeture à l’expérience directe du monde est l’origine du nihilisme de la société moderne. Le suicide dépressif n’existe pas dans les sociétés primitives, c’est la médiation symbolique qui crée la dépression et la sensation d’absurdité du monde.

Comment comprendre que cette fermeture au monde et a l’expérience spontanée constitue l’élément qui amène le messie ? Nous avons pourtant vu précédemment que l’ouverture au monde comme existence pure était nécessaire dans le rapport à D.

Je pense que l’on peut répondre à cette question en disant que ce qui éloigne l’homme de D ce n’est pas le récit symbolique en tant que tel, ce qui éloigne l’homme de D c’est le fait qu’il confonde le symbole avec ce qu’il représente.

Il y a toujours un écart entre ce que le symbole représente le symbole lui-même. Il y a un écart entre le signifiant et ce qui est signifié.

Si on reprend l’exemple de l’image de la femme donnée par le talmud, on comprend qu’une femme peut être considérée par « un étranger » comme « un sac de merde qui pisse du sang ». Pourtant pour celui qui aime cette même femme, elle est autre chose. L’ouverture objective sur le monde qui est demandé à l’amant ce n’est pas qu’il considère son amante comme un sac de merde, c’est qu’il considère l’écart qu’il y a entre la réalité objective et la réalité subjective.

L’homme ne peut aimer l’autre que si il le fétichise et qu’il en fait un symbole, mais la torah demande à l’homme de garder une conscience de l’écart qu’il y a entre l’interprétation qu’il fait de l’autre et la réalité absolue de l’autre. L’homme doit vivre constatant dans le balancement entre l’étrangeté radicale de l’autre et le rôle symbolique qu’il lui donne. C’est l’expérience de cette dualité qui donne un sens à la vie et à la création.

L’expérience directe et spontanée du monde est absurde si elle n’est pas interprétée par un récit, pareillement si le récit fait perdre conscience de la réalité objective du monde il n’a plus de sens.

Le fait de donner un nom à la chose d’en faire des symboles est le propre de l’homme, mais l’homme doit vivre dans la conscience que ce nom qu’il donne ce n’est qu’un nom. Le symbole n’est qu’une interprétation possible de la réalité. C’est dans la conscience de cet écart entre la réalité et l’interprétation qu’on lui donne que se trouve la rédemption messianique, c'est-à-dire la destruction de l’idolâtrie.

L’idolâtrie c’est le fait de confondre le symbole avec ce qu’il représente. Le rôle du judaïsme est de détruire cette association, et de montrer que la référence symbolique ne correspond pas à la réalité objective du monde.

La prise de conscience de cet écart est construite dans le judaïsme par la bipolarisation de la spiritualité par la prière et de l’étude. La prière est une ouverture vers D dans son altérite et dans son étrangeté pure, alors que l’étude de la torah consiste en la création de système d’interprétation du monde et de sa loi. L’étude de la torah consiste à interpréter l’essence et la volonté de D. Cette interprétation n’a de sens que si on sait qu’elle n’est qu’une interprétation, et qu’elle ne définit pas l’existence objective de D.

Le talmud donne un corps à D, il dit que D étudie la torah qu’il met les tephilines, il dit même que D fait du jogging. Il ne faut pas s’en étonner. Par ce que le but du talmud c’est de donner une interprétation possible de la volonté et de l’essence de D. Le talmud ne cherche pas atteindre D par une méditation transcendantale. Pour le talmud, si l’homme peut atteindre D dans son essence, c’est par la prière, en s’ouvrant sur l’étrangeté radicale du monde, pas par l’étude de la torah. Dans l’étude, au contraire, l’homme cherche à se dissocier au maximum de ce rapport spontané avec l’univers.

Si on envisage l’histoire de la société occidentale on se rend compte qu’elle évolue dans un mouvement ou le système d’interprétation se dissocie de plus en plus nettement de la réalité qu’il représente. On se rend compte qu’effectivement la société moderne tend à éradiquer l’idolâtrie.

Prenons par exemple l’histoire du développement de la science. Foucault identifie trois étapes dans l’histoire du développement des sciences. Dans une première étape les scientifiques classent ce qu’ils observent en remarquant en quoi les choses se ressemblent. Ils classifient les choses en cherchant leurs points communs. Dans un deuxième temps a partir de Descartes les scientifiques classent en discernant, ils cherchent les différences entres les choses, les scientifiques vont chercher à classer les choses en montrant ce qui les séparent les unes des autres. Dans une troisième période, l’air moderne, les sciences cherchent à trouver une racine commune a tout les éléments pour pouvoir ensuite déterminer comment cette racine a pu évoluer et se structurer en structures diverses. A l’air moderne, Pour faire ces calculs et identifier des structures, l’homme est obligé de créer des symboles.

Il est certain que tous les calculs de la science moderne présupposent l’étrangeté inaltérable du monde. La science moderne présuppose le fait que les symboles ne sont que des interprétations théoriques de la réalité objective.

La science moderne n’est rendu possible que par ce que l’on affirme que l’objet que l’on cherche à définir on ne le connait pas et qu’on ne le connaitra jamais.

La science crée un système symbolique de lecture du monde, ce système symbolique permet à la science de faire des calculs. Mais le scientifique sait que ses calculs ne sont que des calculs théoriques. Même si les calculs peuvent se vérifier par l’expérience, ces calculs n’en demeurent pas moins des lectures possibles d’un monde auquel on n’a pas accès.

Par exemple la science peut classer les hommes suivant des molécules d’ADN, mais la molécule d’ADN « per se» n’existe pas. La molécule d’ADN reste un concept théorique qui permet le calcul de la génétique. Le scientifique sait qu’un jour on comprendra que l’ADN fait lui-même partie d’une autre structure beaucoup plus grande ou beaucoup plus petite, et qu’il faudra réinterpréter le rôle et le fonctionnement de cette structure différemment. Le scientifique d’aujourd’hui admet la notion d’ADN, par ce qu’elle est calculable et qu’elle permet d’obtenir des résultats, mais le scientifique sait que l’ADN n’existe pas a proprement parler. Le scientifique admet que l’ADN est une notion théorique qui a pour vocation d’être réinterpréter différemment dans le futur, avant de disparaitre.

Si un scientifique pense que l’ADN existe come une réalité objective inaltérable et indépassable, alors il ne peut plus remettre en question son interprétation, il ne peut plus progresser dans sa recherche, il ne peut plus calculer ni découvrir.

Si le scientifique pense avoir accès à la réalité objective du monde, il sort de la démarche scientifique pour entrer dans le monde de la magie ou de l’idolâtrie.

La science moderne tend de plus en plus à éradiquer ce genre de confusion, puisque elle a de plus en plus besoin d’abstraction dans sa construction théorique. Les mathématiques modernes calculent des modèles qui ne peuvent pas exister. On voit bien que le Maharal avait raison de dire que la civilisation occidentale a pour essence la destruction de l’idolâtrie. Le scientifique ne peut plus nier l’altérite absolue de l’univers.

(Il existe encore quelques imbéciles qui cherchent à prouver par la science que D existe ou qu’il n’existe pas, et qui pensent qu’ils peuvent prouver par la science que l’homme n’a pas de libre arbitre, ou qui sont persuadés que la science peut définir ce qu’est la vie, il n’empêche que ce genre de crétins sont une espèce en voix de disparition.)

Ce qui est vrai pour la science est aussi vrai pour la philosophie et l’art. Cela fait bien longtemps que le peintre ne cherche plus à représenter l’essence objective du monde, et quand à la philosophie ce n’est pas la peine d’en parler.

Le retour à la religion est lié avec le déclin de l’art. L’art n’arrive plus à donner à l’individu une expérience immédiate du monde. L’art n’est plus une ouverture sur l’expérience spontanée il ne peut plus court-circuiter le langage. L’artiste ne peut plus sortir du système de référence symbolique artistique, l’art est devenu un langage comme un autre. La représentation par l’image n’a plus de transcendance, l’idolâtrie disparait broyée par le développement de la société occidentale.

Il apparait clairement que la science et la culture ne détruise pas la spiritualité et le rapport au divin, au contraire ils purifient ce rapport. Dans la société occidentale l’homme devient de plus en plus conscient de l’existence de D et de son étrangeté inaltérable, et dans cette prise de conscience il saisit la nécessite de lui donner un sens.

©2018 by Uriel Aviges.