Cours sur l'essence de D et la mystique, sur le rôle de la méditation dans la Kabala et la prière.
La video est en deux parties.
Voila peut être un cours 101 de Kabala du Ari zal comme disent les américains.
Dans le traité de Megilah (14a) et de Erehin (10b) rav Nahman explique qu’on ne lit pas le hallel (un choix de psaumes louant D) à Pourim, parce que la lecture de la Megilah est en elle-même une louange à D comparable la récitation des psaumes du hallel. Cette idée du talmud peut paraitre étonnante, car le nom de D n’est jamais mentionné dans la Megilah. La Megilah raconte les péripéties de Mordehai et Esther sans jamais mentionner un remerciement à D. Alors, comment peut-on dire que la lecture de la Megilah est en soi un remerciement à D comparable à la lecture des psaumes ?
Le Maharsha, (Cracovie 1555-1632) explique que le nom de D est mentionné dans la Megilah dans les bénédictions récitées avant et après la lecture. Pour lui, ce sont les bénédictions de la Megilah qui remplacent le hallel, pas la Megilah en elle-même. Cette explication nécessite cependant un éclaircissement supplémentaire, car selon la halacha, si un homme s’est trompé et a lu la Megilah sans lire les bénédictions, il est quitte de la mitsvah et il n’a pas à lire le hallel. Il est donc difficile d’expliquer que la louange à D réside uniquement dans la lecture des bénédictions de la Megilah et pas dans la Megilah elle même.
En fait, l’explication des paroles de rav Nahman est très simple et très compliquée à la foi. Pour le judaïsme, D est un et indivisible. Ceci implique qu’il n’y a pas deux univers, un univers de la spiritualité et un autre univers de la matérialité. Le fait que D est un et indivisible implique le fait qu’il y a quelque part, un point de jonction où il est impossible de distinguer le spirituel du matériel. C’est dans ce point de jonction que se manifeste l’essence de D dans son unité.
Ainsi, raconter l’histoire du miracle de pourim, et les événements historiques qui le constituent, c’est raconter les louanges de D, puisque D réside aussi bien dans la matérialité du monde que parmi les anges de la merkavah.
C’est ce que le talmud exprime ailleurs en disant « l’homme est obligé de se parfumer à Pourim en buvant jusqu'à ce qu’il ne puisse plus faire la différence entre « maudit soit Haman » et « béni soit Mordehai », à pourim l’homme doit arriver à vivre une expérience d’élévation spirituelle en buvant de l’alcool, comparable à la prière, ou à l’étude la torah.
On ne peut pas opposer une expérience physique à une expérience spirituelle dans le judaïsme. Penser que fondamentalement la matérialité fait obstacle à la spiritualité c’est nier l’unité de D et son indivisibilité, et donc renier le principe fondamental du judaïsme.
Pourtant, Pourim est l’unique occasion où les juifs sont invités à vivre l’expérience de la divinité à travers une expérience physique. Le reste du temps c’est à travers l’étude de la torah et la prière que l’on a accès à D.
C’est un point critique par lequel le judaïsme se distingue du christianisme et de l’islam. Les chrétiens disent à la messe « buvez car ceci est mon sang etc.. » dans le christianisme tout au long de l’année l’être humain peut s’unir à D à travers une expérience physique, dans le judaïsme une telle osmose avec D n’est pas envisageable. Contrairement à l’animal, l’homme vie constamment à travers une conscience réflexive de ses sens. Lorsque l’homme boit, il sait qu’il boit, il ne perd pas conscience de lui-même en buvant ou en mangeant. L’homme n’est pas uni à son corps, il a toujours un recul face à ses sensations. De ce fait, l’homme ne peut pas prendre conscience de l’unité de D à travers ses sens. A travers les sens l’homme ne peut ressentir qu’une dualité. Ce n’est qu’à travers l’ivresse et la perte de conscience de soi que l’homme peut expérimenter l’unité de D à travers ses sens. Mais l’expérience transcendantale de l’ivresse ne peut être qu’exceptionnelle, réservée au jour de Pourim, puisqu’elle est contraire à l’essence profonde de la nature humaine.
A travers l’étude de la torah et la prière, l’homme peut vivre quotidiennement une expérience de l’unité de D semblable à celle que procure l’ivresse le jour de pourim. Malgré la dualité du corps et de l’esprit, et bien qu’il se sente étranger à son intellect aussi bien qu’à son corps, l’homme peut expérimenter l’unité de D, sans avoir recours à l’alcool ou à la drogue.
Après la lecture de la Megilah le soir et le matin nous lisons la « kedoucha dessidrah». Ce texte est une étude plutôt qu’une prière (traité de Sotah 49 selon Rashi et le Meiri). Ce texte est tout à fait énigmatique, pourtant selon Rashi et le Meiri, il a été inclus dans le texte de la prière, par ce qu’il constituait une étude que tout le monde, même les moins érudits, pouvait comprendre.
En instituant l’étude de ce texte dans la prière rituelle, les sages voulaient créer une unité dans le peuple entre les érudits et les « amei haharets », les ignorants.
Cette étude est assez courte. Elle constituée par trois versets et leur traduction en araméen. Le premier verset est un verset d’Isaïe chapitre 6 disant « S'adressant l’un à l'autre, ils s'écriaient: "Saint, saint, saint est l'Eternel-Cebaot! Toute la terre est pleine de sa gloire! ». Le deuxième verset dit « Et l'esprit m'emporta et j'entendis derrière moi le bruit d'un grand tumulte: "Bénie soit la gloire de l'Eternel à partir de son lieu! ». (Ezekiel chap. 3 verset 12), le troisième verset dit « Le Seigneur régnera à jamais, ton Dieu, ô Sion, d’âge en âge. Alléluia! » Psaumes 146,10).
Pour le talmud dans le traité de Sotah, l’explication de ces versets devait être tellement évidente, qu’il était impossible d’envisager qu’un juif, même non initié et non pratiquant puisse ne pas la comprendre. Pourtant, mille cinq cents ans plus tard, même les exégètes les plus savants ne savent pas exactement quel est le sens de ces versets.
Dans le premier verset on peu remarquer une symétrie entre le fait que D est saint, c'est-à-dire séparé du monde, (le mot saint en hébreux « kadoch » connote une séparation et une consécration excluant le saint du reste du monde) et le fait que tout la terre est remplie de sa gloire. D est décrit dans le verset d’Ezekiel comme étant totalement séparé du monde et, en même temps, totalement immanent au monde. De plus, ces deux attributions de D sont exprimées à travers un dialogue. Les anges ou les juifs se parlent l’un à l’autre pour déclamer le fait que D est d’une part transcendant et d’autre part immanent.
Dans le deuxième verset, on nous dit que « la gloire de D est bénie à partir de son lieu ». Maimonide explique, dans le guide des égarés, que cela veut dire que D est bénie a partir de l’endroit même de son essence. Qu’est ce que cela peut bien vouloir dire ?
Ailleurs, Maimonide dit que tout les attributs que l’on peut donner à D ne peuvent pas le définir. On ne peut pas dire que D est grand ou puissant, puisque tous ces concepts sont des concepts humains. Alors, comment comprendre que nous nous adressons à D à travers ces mots et ces concepts dans la prière? Comment comprendre que D nous parle à travers ces concepts dans la torah ?
L’explication est la suivante. D est au dessus du langage. Le langage de l’homme ne fait pas corps avec le monde, ce n’est qu’un système de signe qui permet à l’homme d’organiser le monde pour lui donner un sens. Le langage permet à l’être humain de se repérer dans le monde, mais l’essence même du monde échappe au langage.
De même, la science donne une lecture possible du monde permettant de l’organiser et de lui donner une cohérence, mais aucune théorie scientifique ne peut décrire ou définir l’essence même de l’univers. Les théories scientifiques sont des codes de lectures du monde, c’est pour cela qu’elles sont constamment remises en questions et dépassées. Dans le domaine du langage, ou de la science, on reste dans un dualisme entre l’existence et l’essence, entre le signe et le signifié. Dans le monde du langage et celui de la science, l’essence du monde reste inconnue à l’homme, l’osmose avec le monde reste impossible, on reste dans la dimension du dualisme et de l’étrangeté.
Pourtant, l’homme peut avoir accès à l’essence de l’univers a travers la prière, justement lorsqu’il comprend que la prière est adressée à « ce qui dépasse le langage ». C’est dans « ce qui dépasse le langage » que l’homme peut pende conscience de l’unité de D. La non contradiction entre l’immanent et le transcendant, entre le corps et l’esprit, entre le matériel et le spirituel est accessible lorsque l’on en aperçoit les limites du langage.
L’originalité fondamentale du judaïsme réside dans le fait que bien que l’essence de D dépasse le langage ce n’est qu’à travers le langage que l’on peut avoir accès a cette essence. Plus on parle à D, plus on peut expérimenter l’unité de D qui dépasse le langage. Aussi, plus on prie D, plus on prend conscience de l’unité profonde de notre être s’exprimant à travers le langage.
La torah se démarque fondamentalement des religions extrême orientale par ce qu’elle croit que c’est à travers le sens que l’on dépasse le sens. C’est en étudiant la science que l’on prend conscience avec plus de précision de la nature exacte de l’essence du monde qui dépasse la science. C’est en rationalisant le discours sur D que l’on peut ressentir avec exactitude l’essence de D qui dépasse la raison.
Pour la torah, non seulement on peut parler à D par la prière, mais en plus, D nous parle, il nous donne sa loi. D dépasse le langage mais il devient accessible à l’homme à travers le langage et le sens.
Ceci peut être l’explication des versets de la kedoucha dessidrah. Le dialogue articulé des anges s’interpelant les uns les autres, nous met en face de l’immanence et de la transcendance de D. Dans la dimension du langage D est double, il est à la fois totalement séparé du monde et totalement présent dans le monde. C’est ce que dit le premier verset d’Isaïe. Les anges parlent les uns aux autres et ils disent que D est saint, séparé du monde tout en étant présent partout.
Dans le deuxième verset d’autres anges répondent à D en disant que « D est béni à partir de son endroit », c'est-à-dire qu’en adressant le langage à celui qui dépasse le langage, on bénit D et on se rapproche de lui.
Dans ce verset « l’endroit » est universel, il n’y a plus de différence entre le monde spirituel des anges et le monde matériel dans lequel nous nous trouvons. En s’adressant à D comme étant « celui qui dépasse le langage », on comprend que tout ce qui n’est pas D est langage ou connaissance. Dans cette dimension il n’y a plus de différence entre les anges et les hommes, puisque les uns comme les autres utilisent le langage et ils l’adressent à D.
Avant de prier il faut prendre conscience que l’on adresse sa prière à D. Pour ressentir la présence de D il faut essayer de ressentir ce qui échappe aux mots lorsque l’on parle aux autres ou lorsque l’on cherche à décrire le monde que nous percevons.
Le Ari zal (1534-1572 Israël) a écrit tout un code d’intention à avoir dans la prière lorsque l’on fait la amidah. Dans ce code, chacun des mots de la prière correspond à un attribut de D, mais aucun mot ne fait référence à D lui-même. L’élève du Ari zal, le rav Haïm Vital, a demandé a son maitre, comment était-il possible que tous les mots de la prière correspondent à un attribut de D, alors qu’aucun mot ne correspondait à D lui-même. Le Ari zal lui a répondu, en substance, qu’en ayant l’intention de se dresser devant le D unique en disant les mots du texte devant lui, on accomplissait l’unification du nom de D, puisque l’essence de D est ce qui uni tous les attributs mentionnés dans le texte. Pour la Ari zal on unifie le nom de D dans l’univers en dépassant le langage.
En parlant à D, dans la prière l’homme prend conscience de la nature exacte de l’unité de D, et il perçoit aussi l’unité de son âme qui s’adresse a D à travers le langage. Plus un homme prie et étudie la torah et fait les mitsvoth, plus ces consciences deviennent palpables et précises, et plus il devient capable de comprendre le message qu’elles lui adressent. C’est un enseignement que l’on peut déduire de la Megilah. Dans la Megilah D n’est pas mentionné par ce qu’il dépasse le langage, il est ce qui fait l’unité du récit.