Surveiller et Punir
Pour la refuah chelema de Chaul Ben Hana
Introduction
La révélation du mont Sinaï est l’évènement fondamental de la torah, les rabbins interprètent tout le pentateuque en vertu des principes qui émanent des dix commandements. Il est curieux que cet évènement soit précédé par un récit qui semble anecdotique, celui de la venue de Ytro avec la femme et les enfants de Moshé. Cette juxtaposition est d’autant plus étrange, que, selon certains rabbins, elle ne suit pas l’ordre chronologique, puisque pour certain, Ytro serait venu voir son gendre après le don de la torah et pas avant. Or, nous savons, que lorsque la torah ne suit pas l’ordre chronologique elle cherche à nous enseigner une idée à travers la juxtaposition des passages. Quel serait donc l’enseignement qu’il faudrait tirer de la juxtaposition du récit de la venue de Ytro avec le don de la torah ?
Dans le livre des nombres, (chapitre 24, 21), lorsque Bil’am prophétise sur la fin des temps, il parle de Ytro et de ses descendants, il associe Ytro a Cain : « Il vit le Kénéen, et il proféra son oracle en disant : "Fortifie ta demeure ! Pose ton nid sur le rocher ! 22 Car, s'il est consumé, ô Kénéen, en combien peu de temps Assur te fera captif !" ». Ytro serait un descendant de Cain, le premier meurtrier de l’histoire.
Or, Moshé, lui, est associée à Abel, le frère de Cain, qui avait été assassiné par lui.
En effet, dans la genèse (chapitre 6 verset 3) le verset dit : « L'Éternel dit : "Mon esprit n'animera plus les hommes pendant une longue durée, car lui aussi devient chair. Leurs jours seront réduits à cent vingt ans ».
Ce verset énigmatique, qui précède le décret du déluge, est interprété par le Zohar, comme faisant référence à Moshé qui a vécu 120 ans. Or, le mot qui est utilisé pour le décrire est : « chagam », mot qui a la valeur numérique de Moshé, or ce mot “chagam”, qui veut dire « car aussi », est aussi une référence à Abel, puisqu’il est la première personne qui est morte et qui a été remplacé par un autre, c’est à dire qu’Abel “entraine aussi” la naissance d’un autre.
En effet, après la mort de Abel, Ève donne naissance à un troisième enfant et elle dit en le nommant « elle lui donna pour nom Seth : "Parce que Dieu m'a accordé une nouvelle postérité au lieu d'Abel, Caïn l'ayant tué." »
Le Zohar dit (Tikuney Hazohar 70 page 119b)
“Seth c’est la première réincarnation de Abel. Car il est dit « car lui aussi », ce qui est la valeur numérique de Moshé, et « car lui aussi » c’est Moshé, or Moshé est l’essence même de la réincarnation et c’est le sens du verset qui dit « à ce moment la chantera Moshé », (le mot chantera est au futur, il fait allusion à la résurrection des morts qui chanteront après avoir ressuscité, le mot “à ce moment-là”, parle du retour perpétuel du moment de la résurrection, ce qui est l’essence de la réincarnation. Aussi, le mot chanter en hébreux “chir” veut dire aussi “anneau” et fait allusion au cycle des réincarnations), et c’est ce que le verset veut dire aussi en disant “à ce moment-là”, (après la naissance du fils de Seth) on a commencé à appeler le nom de D.” “on a commencé”, ici a commencé la première réincarnation.”
D’après le Zohar, Moshé a pu recevoir la torah, par ce qu’il était lui-même le remplacement de quelqu’un. L’éternité de la torah tient au fait qu’elle a été reçue par Moshé, qui est lui-même la quintessence de la réincarnation des âmes. Avant de recevoir la torah, Moshé entonne la chanson de l’ouverture de la mer rouge, or, cette chanson est écrite au futur, par ce qu’elle exprime la substance de la résurrection des morts et de la réincarnation.
Depuis le moment ou la torah a été donnée, depuis des siècles, tous les lecteurs de la torah se sont reconnus dans les personnages du pentateuque, c’est ce qui fait l’éternité du message mosaïque. Moshé a pu écrire la torah de cette manière, par ce qu’il était lui-même le remplacement de quelqu’un, or, celui qui est l’essence de « l’être remplacé » c’est Abel.
La juxtaposition du don de la torah avec la rencontre de Ytro et Moshé n’est donc pas anecdotique. Le don de la torah a lieu, par ce qu’il est la réconciliation et la réparation du premier meurtre de l’histoire, de l’assassinat de Abel par Cain.
La violence et le pouvoir.
Pourquoi Cain a-t-il tué Abel ? à première vue il semble que c’est par ce qu’il était jaloux, en effet D a consumé le sacrifice de Abel, alors qu’il n’avait pas accepté celui de Cain.
La faute de Cain, semble comparable à la faute de Ève, Ève veut être comme D, elle est jalouse de D, elle veut manger l’arbre de la connaissance pour devenir comme D., de même Cain est jaloux de Abel, il le tue par ce qu’il veut prendre sa place en tant que leader spirituel de l’humanité.
Mais Ève était-elle vraiment jalouse de D ? peut-on vraiment être jaloux de D ? Cain a-t-il vraiment tué Abel par jalousie pour devenir le guide spirituel a sa place ? pourtant, il était évident qu’en faisant un tel crime il se discréditait lui-même aux yeux de D et aux yeux des autres humains !
En réalité, il serait plus juste de dire qu’Ève voulait s’unir à D en mangeant l’arbre de la connaissance. Elle voulait être comme D pour faire “un” avec lui. On peut dire, que, Cain aussi cherchait à s’unir avec Abel en apportant un sacrifice avec lui, mais lorsqu’il a vu que son sacrifice était rejeté, alors que celui de Abel avait été accepté, par dépit, il a tué Abel.
L’homme a été créé seul, de ce fait, par nature, il ne supporte pas le partage du pouvoir, comme le dit le talmud “deux rois ne peuvent pas porter la même couronne”. La seule manière pour l’être humain de vivre en communauté, de laisser la place à l’autre, c’est de se sentir uni avec lui et de se reconnaitre dans la relation qu’il a avec lui. Lorsqu’un homme se reconnait dans son gouvernement, il peut accepter naturellement le pouvoir de ce dernier, mais lorsque l’individu ne se reconnait pas dans son gouvernement ou dans son pays, lorsqu’il ne s’identifie pas avec sa communauté, alors, il vit le pouvoir qui s’exerce sur lui comme une violence et une contrainte.
Ici aussi, Cain et Ève peuvent accepter la suprématie de D ou de Abel, mais pour cela, ils voulaient se reconnaitre dans la relation qu’ils avaient avec eux. C’est pour se reconnaitre dans cette relation qu’Ève mange du fruit défendu, et c’est par ce que Cain n’arrive pas à se reconnaitre dans la relation avec son frère, qu’il le tue.
La faute de Cain et de Abel,
Nous avons dit que le Zohar explique que Ytro a fait la réparation de la faute de Cain, en effet Cain, avait tué un homme en cachette, croyant que personne ne le voyait, et qu’il n’y avait pas de juges, Ytro répare la faute en instituant un système de justice dans le peuple juif.
« Le beau-père de Moïse lui répliqua : "Le procédé que tu emploies n'est pas bon. 18 Tu succomberas certainement et toi-même et ce peuple qui t’entoure ; car la tâche est trop lourde pour toi, tu ne saurais l'accomplir seul. 19 Or, écoute ma voix, ce que je veux te conseiller et que Dieu te soit en aide ! Représente, toi seul, le peuple vis-à-vis de Dieu, en exposant les litiges au Seigneur ; 20 notifie-leur également les lois et les doctrines, instruis-les de la voie qu'ils ont à suivre et de la conduite qu'ils doivent tenir. 21 Mais, de ton côté, choisis entre tout le peuple des hommes éminents, craignant Dieu, amis de la vérité, ennemis du lucre et place-les à leur tête comme chiliarques, centurions, cinquanteniers et décurions. 22 Ils jugeront le peuple en permanence ; et alors, toute affaire grave ils te la soumettront, tandis qu'ils décideront eux-mêmes les questions peu importantes. Ils te soulageront ainsi en partageant ton fardeau. 23 Si tu adoptes cette conduite, Dieu te donnera ses ordres et tu pourras suffire à l’œuvre ; et de son côté, tout ce peuple se rendra tranquillement où il doit se rendre. »
Il y a lieu de se demander si le système proposé par Ytro, et adopté par Moshé, était une amélioration du système juridique ou au contraire un affaiblissement de ce système. En effet, il semblerait que si tous les juifs avaient accès a Moshé lui-même, la justice aurait été plus exacte que dans le système de Ytro, où il fallait passer par plusieurs cours intermédiaires. Le roi Salomon rendait la justice seul et tous les juifs avaient accès à lui, de même, le roi David et les juges d’Israel Samson, Samuel, etc., jugeaient les juifs qui se présentaient à eux sans intermédiaires, pourquoi tous ces guides n’ont-ils pas suivie le conseil de Ytro ? dans le deutéronome Moshe dit explicitement que le système de Ytro était plus mauvais que le sien, et il en veut aux juifs de l’avoir accepté. Quel était vraiment le but de Ytro lorsqu’il propose ce système judiciaire ? en quoi cette proposition était une réparation de la faute de Cain, si la justice n’était pas mieux rendue mais au contraire plus opaque ?
En réalité, l’avantage du système de Ytro c’est qu’il permet à tous les juifs de devenir juge, il leur donne l’ambition de monter dans la hiérarchie du savoir et du pouvoir. Sans la délégation du pouvoir, la justice et l’enseignement de la torah auraient peut-être été d’un niveau supérieur, puisqu’elles étaient données directement par Moshé. Mais, en contrepartie, les juifs n’ont pas l’ambition de monter, puisqu’ils ne peuvent pas devenir juge, ils risquent donc de ne pas profiter pleinement de l’enseignement qu’ils reçoivent. Dans le système de Ytro, les juifs reçoivent moins d’enseignement de la part de Moshé, mais ils sont motivés à le faire fructifier, puisqu’ils peuvent monter dans la hiérarchie.
Dans le système de Ytro, les individus s’identifient au pouvoir et a la société, ils se reconnaissent en elle. Alors que dans le système de Moshé les individus subissent le pouvoir sans s’y reconnaitre.
Le Maharal de Prague explique, (Derek Haïm chapitre 3) qu’Adan avait été créé seul, a l’image de D, par ce que, naturellement l’homme est le roi du monde, or un roi doit être seul, comme nous l’avons déjà dit « deux rois ne peuvent pas partager une seule couronne”. De ce fait, les individus ont du mal à supporter le pouvoir des autres, ainsi pour qu’une société puisse subsister, il est nécessaire que les individus de la société se reconnaissent eux même dans le pouvoir de leur nation, ainsi, à travers leur pays, ils se sentent comme étant “un homme unique”, et à travers cette unité, ils se sentent dans leur globalité comme le seul roi du monde.
En faisant « un » avec le groupe, l’homme, en se reconnaissant dans son gouvernement, se sent roi, et ce n’est que dans cette royauté que l’homme peut vivre sans exercer de violence contre lui-même ou contre les autres. (C’est aussi le secret des relations homme-femme, deux rois ne peuvent régner ensemble, ils sont condamnés à s’entretuer, la seule manière pour eux de vivre harmonieusement, c’est de se reconnaitre eux même dans leur couple. De s’identifier à leur famille, pour se reconnaitre dans le pouvoir de l’autre.) Ce qui est vrai au niveau de la famille est vrai au niveau de la nation.
Le sujet d’un monarque accepte son pouvoir par ce qu’il se reconnait dans le monarque. Cet aspect de l’hypostase sociale a été complètement occultée par Hegel, pour qui la dialectique maitre esclave dominant dominé ne se résout jamais. Il en va de même, pour Marx, et pour tous les philosophes post moderne francais (Foucault Bourdieu Deleuze) qui ont toujours considéré le pouvoir comme une violence exercée sur l’individu « contre son grés », pour eux, même si l’individu intègre les valeurs sociales qui émanent du pouvoir, il y a dans cette intégration de la loi par l’individu, une profonde négation de soi, à laquelle l’individu a pour vocation de résister.
Cet aspect de l’hypostase sociale a également été occultée par Durkheim, car pour lui l’hypostase sociale est avant tout l’assimilation de valeurs absolues intégrées par l’individu par la culture, ou le rite. Pour lui, c’est principalement à travers l’assimilation de valeurs culturelles ou religieuses, que l’individu s’identifie à la société. Ici la torah nous montre que l’aspect juridique et politique de l’hypostase sociale précède l’aspect idéologique. L’individu se reconnait d’abord dans un pouvoir ou une structure avant de se reconnaitre dans une culture.
Dans la théorie sociale moderne, le pouvoir élabore un savoir, après coup, pour se maintenir et se justifier. Tout savoir est avant tout la science d’un pouvoir. Pour les sociologues modernes (Bourdieu, Foucault) le savoir est avant tout le discours d’un gouvernement.
Pour ces penseurs, le pouvoir est une violence exercée plus ou moins ouvertement contre l’individu, ensuite dans un deuxième temps, pour justifier et organiser cette violence le pouvoir invente un discours qu’il articule comme une science exacte et que l’on appelle savoir.
Le normal ou le pathologique, le légitime ou l’illégitime, le moral ou l’immoral sont définie en fonction de valeurs qui justifient ceux qui ont le pouvoir dans leur fonction. Si la moitié des membres du gouvernement sont pédophiles, on fait passer une loi qui abaisse l’âge de consentement a treize ans. Il semblerait pour ces penseurs que l’état naturel de l’homme, le seul moment où il pourrait avoir accès à une vérité absolue, cela serait dans l’anarchie.
Pour la thora, au contraire, l’homme ne peut pas vivre sans pouvoir, l’individu est un roi, et un roi a besoin de sa couronne ! (Ève veut devenir D, Cain tue Abel), mais d’un autre côté, et heureusement, naturellement, l’homme a tendance à se reconnaitre dans le pouvoir des autres, le sujet se reconnait dans le pouvoir du roi, à condition que l’autre lui laisse au moins la possibilité de se reconnaitre en lui.
Le désir de pouvoir a deux conséquences possibles, soit il peut engendrer de la violence, Cain tue Abel, Ève qui se suicide et qui veut tuer son mari, soit au contraire, le désir de pouvoir peut faire naitre l’unité entre les hommes, comme l’explique le passage de Ytro, si chacun se reconnait dans le pouvoir et la société, la recherche du pouvoir crée la cohésion et l’unité.
L’homme a besoin de se reconnaitre dans l’autorité de l’état pour ne pas générer de la haine, cette reconnaissance n’est pas une frustration de soi, c’est au contraire une condition à l’épanouissement de l’individu.
Dans un deuxième temps, après l’accession au pouvoir par l’identification au groupe, l’homme peut accéder au “savoir”, symbolisé par le don de la torah. Pour la torah, le savoir n’est pas l’instrument d’un pouvoir qui doit se justifier par un discours, le savoir est transcendant, le savoir est l’ouverture vers une connaissance objective révélée qui dépasse le discours.
Abel l’homme remplacé
Nous avons expliqué les motivations de Cain pour tuer Abel, mais il reste à comprendre pourquoi Abel est mort. En effet si Abel avait été innocent, D aurait empêché son meurtre. La même question se pose sur Adan, d’après le midrash, lorsqu’Adan a mangé le fruit de la connaissance, il ne savait même pas qu’il était en train d’enfreindre l’interdit de la torah, car Ève avait réduit le fruit en purée pour qu’Adan ne le reconnaisse pas. Adan comme Abel semble être des victimes, des êtres qui avaient pour vocation à être remplacé. Adan ne pouvait pas vivre éternellement par ce qu’il fallait qu’il donne naissance à une descendance qui allait prendre sa place. Abel avait pour vocation d’être remplacé par Sheth, pourquoi ?
Le midrash explique que le sacrifice qui avait été apporté par Caïn et Abel était en réalité le sacrifice pascal. En effet, nous savons que le jour de pessah on apporte en sacrifice un agneau, comme Abel qui a apporté le meilleur de son troupeau, et une offrande d’une mesure d’orge, une offrande d’un produit de la terre de second ordre, l’orge est la nourriture des animaux, comme l’a fait Cain.
Le midrash explique ailleurs, que lorsque les hébreux mangeaient le sacrifice pascal au moment de la sortie d’Égypte, pour chaque bouchée d’agneau mangée par les hébreux, un premier née égyptien mourait. (Pirkei derabi Eliezer)
C’était le fait que les hébreux mangent l’agneau pascal qui tuait les égyptiens. Il y avait en fait, un “rachat”, un remplacement, qui était fait entre les premiers née égyptiens qui mouraient comme Abel, et les hébreux qui était leur remplacement comme Sheth et qui prenaient la place de l’élu.
Dans les tefillins, on met en relation le rachat des premiers nées avec la sortie d’Egypte, on remplace le premier né de l’âne par un agneau, les égyptiens sont remplacé par les juifs, ce ne sont plus les égyptiens qui seront le moteur de l’histoire humaine, ce sont les juifs. Comme le dit Nahmanide, en hébreux le mot « geulah » veut dire “libération”, mais il veut surtout dire “rachat”, “transaction”, “échange”.
Quelle est le sens de cet échange ? pourquoi les égyptiens devaient ils mourir pour que les juifs se libèrent ?
Nous avons expliqué plus haut qu’il ne peut y avoir qu un roi, l’homme a été créé seul dans le monde. Dans le sens littéral du verset, il a été créé sans femme, par ce qu’il devait dominer et régner sur le monde sans partage, à l’image de D.
Or, cette unification de l’univers à travers le pouvoir de l’homme n’est possible que s’il est capable de créer une image du pouvoir ou tout le monde peut se reconnaitre. A partir du moment ou un gouvernement, ou un pouvoir, exclu quelqu’un de la société, à partir du moment ou une société crée des parias qui ne peuvent pas se reconnaitre dans le pouvoir politique du groupe, cette société est condamnée à mort, par ce qu’elle a brisée l’unité de l’humanité.
Les égyptiens devaient être remplacés par ce qu’ils avaient exclu les hébreux de leur société, Abel devait être remplacé, par ce que Cain ne pouvait pas se reconnaitre en lui. L’existence même des hébreux, rendait nécessaire la destruction de l’Égypte. Car, dans l’absolue, il ne peut y avoir qu’un seul pouvoir universel, il en résulte que celui qui exclue l’autre se condamne à mort. Celui qui brise l’unité se condamne à mort. Adan n’avait pas réussi à intégrer Ève dans son système de pouvoir, il la traite comme une enfant, il ne lui fait pas confiance, il falsifie l’ordre que D lui a donné pour la maintenir sous son pouvoir, il dit à Ève de ne pas toucher l’arbre alors que D a simplement dit de ne pas en manger, il est donc condamné à mort, il doit être remplacée.
Abel n’a pas intégré Cain dans son sacrifice, il l’a exclu de la relation à D, il est condamné à mort, etc., ce n’est pas une punition divine, c’est la nature universelle de l’humain, qui implique de manière mécanique que celui qui exclue a pour vocation de disparaitre au profit de celui qu’il a exclue, même si l’exclusion était justifiée. L’Europe a voulu coloniser l’Afrique, elle se retrouve elle-même colonisée.
A travers l’histoire toutes les sociétés ont créé de l’exclusion, c’est pour cette raison que dans l’histoire les états ne perdurent pas.
De qui Moshé est-il le remplaçant ?
Au début de l’exode, Moshé tue un égyptien en cachette, il pense que personne ne le voit. Le meurtre de l’égyptien par Moshé n’est pas sans rappeler le meurtre de Abel par Cain. D’ailleurs c’est juste après ce meurtre que Moshé rentre en contact avec Ytro et qu’il se marie avec sa fille. Le “chene luhot haberit” remarque (torah or korah), que les « mots « il frappa l’égyptien », « vayah et hamitsri », employé dans la torah pour raconter ce meurtre, « vyah » « et il frappa » à la valeur numérique de Abel, et « mitsri » égyptien a la valeur numérique de « Moshé ».
En commettant un meurtre illégal, pour protéger les hébreux, exclus de la société égyptienne, Moshé a réparé la faute de Abel qui avait exclue Cain de sa relation a D. et qui avait préféré se laisser tuer par lui plutôt que de l’intégrer dans la relation au divin.
Moshé n’a pas utilisé la hiérarchie égyptienne pour protéger le juif, il a utilisé la violence. Il n’a pas cherché à convaincre l’égyptien par des arguments, il l’a frappé.
Moshé donne la loi du haut de la montagne, mais il ne la justifie pas. Il a un prépuce sur les lèvres, il n’aime pas parler ni argumenter.
Le talmud (menahot 29) explique
“Rav Yehuda dit que Rav dit : Quand Moïse est monté sur la colline, il a trouvé le Saint, béni soit-il, assis et nouant des couronnes sur les lettres de la Torah. Moïse a dit devant Dieu : Maître de l'Univers, qui T'empêche de donner la Torah sans ces ajouts ? Dieu lui répondit : Il y a un homme qui est destiné à naître après plusieurs générations, et Akiva ben Yosef est son nom ; il est destiné à tirer de chacune des épines de ces couronnes des monticules sur des monticules de halakhot. C'est à cause de lui que les couronnes doivent être ajoutées aux lettres de la Torah
Moïse dit devant Dieu : Maître de l'Univers, montre-le-moi. Dieu lui dit : Retourne derrière toi. Moïse est allé s'asseoir au bout du huitième rang dans la salle d'étude de Rabbi Akiva et n'a pas compris ce qu'ils disaient. La force de Moïse diminua, car il pensait que sa connaissance de la Torah était déficiente. Lorsque Rabbi Akiva est arrivé à la discussion d'un sujet, ses étudiants lui ont dit : “notre maitre, d'où est-ce que tu tires cela ?” Rabbi Akiva leur répondit : ” C'est une halakha transmise à Moïse depuis le Sinaï”. Quand Moïse a entendu cela, son esprit s'est rassuré, car cela aussi faisait partie de la Torah qu'il devait recevoir.
Moïse revint et vint devant le Saint, Béni soit-il, et dit devant Lui Maître de l'Univers, Tu as un homme aussi grand que celui-ci et pourtant Tu choisis encore de donner la Torah à travers moi. Pourquoi ? Dieu lui a dit : Tais-toi ; cette intention s'est levée devant Moi. Moïse a dit devant Dieu : Maître de l'Univers, Tu m'as montré la Torah de Rabbi Akiva, montre-moi maintenant sa récompense. Dieu lui dit : Retourne là où tu étais. Moïse revint et vit qu'ils pesaient la chair de Rabbi Akiva dans une boucherie [bemakkulin], alors que Rabbi Akiva était torturé à mort par les Romains. Moïse a dit devant Lui : “Maître de l'Univers, ceci est la Torah et ceci est sa récompense ?” Dieu lui dit : Tais-toi, cette intention s'est levée devant Moi.”
Le talmud nous explique, dans ce passage, que Moshé est en fait le remplaçant de rabi Akivah, c’est rabi Akivah qui aurait dû recevoir la torah, puisque c’est lui qui peut l’expliquer et qui possède la force de l’expression. Mais comme le dit rav Nahman de Breslow (Likutei Moharan 64 5) Moshé doit se taire, car c’est dans le silence que réside la vérité. La parole est une enveloppe, qui comme la peau de rabi Akivah, a pour destinée d’être déchirer.
Lorsque l’on pense que la vérité est dans le discours ou la démonstration logique, alors, on est dans le monde de l’image et l’exclusion. Car l’argumentation logique n’est que la justification de certaines valeurs au détriment d’autres valeurs
L’argumentation logique est par nature une construction de de relation hiérarchique entre les idées ou les principes. Dans sa structure logique et raisonnée le savoir est toujours l’expression d’un pouvoir. Pour qu’il échappe à cette destinée d’exclusion, le savoir doit admettre qu’il vise une vérité transcendante qui le dépasse.
Si le discours n’est pas mis à la disposition de la recherche d’une justice qui dépasse le verbe, le discours ne fait que justifier ou s’opposer à un pouvoir, on reste dans le monde Foucault ou le savoir n’est que l’instrument d’un pouvoir.
C’est uniquement dans la quette d’une vérité transcendantale qui dépasse le langage, que l’on peut créer une société universelle qui ne rejette personne. C’est dans cette quette que se trouve la réparation du crime de Cain.
Les documents
Exode 22
כִּי יִגְנֹב-אִישׁ שׁוֹר אוֹ-שֶׂה, וּטְבָחוֹ אוֹ מְכָרוֹ--חֲמִשָּׁה בָקָר, יְשַׁלֵּם תַּחַת הַשּׁוֹר, וְאַרְבַּע-צֹאן, תַּחַת הַשֶּׂה. ב אִם-בַּמַּחְתֶּרֶת יִמָּצֵא הַגַּנָּב, וְהֻכָּה וָמֵת--אֵין לוֹ, דָּמִים. ג אִם-זָרְחָה הַשֶּׁמֶשׁ עָלָיו, דָּמִים לוֹ: שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם--אִם-אֵין לוֹ, וְנִמְכַּר בִּגְנֵבָתוֹ. ד אִם-הִמָּצֵא תִמָּצֵא בְיָדוֹ הַגְּנֵבָה, מִשּׁוֹר עַד-חֲמוֹר עַד-שֶׂה--חַיִּים: שְׁנַיִם, יְשַׁלֵּם.
Si quelqu'un dérobe un bœuf ou une brebis, puis égorge ou vend l'animal, il donnera cinq pièces de gros bétail en paiement du boeuf, quatre de menu bétail pour la brebis. 2 "Si un voleur est pris sur le fait d'effraction, si on le frappe et qu'il meure, son sang ne sera point vengé. 3 Si le soleil a éclairé son délit, son sang serait vengé. Lui cependant doit réparer; et s'il ne le peut, il sera vendu pour son vol. 4 Si le corps du délit est trouvé entre ses mains, intact, soit boeuf, soit âne ou brebis, il paiera le double.
Rashi
En effraction Quand il faisait effraction pour pénétrer dans la maison (Sanhèdrin 72a).
Il n’a pas de sangs Ceci n’est pas un meurtre, mais c’est comme s’il était mort d’avance. C’est ici que la Tora t’enseigne le principe : Si quelqu’un vient pour te tuer, prends les devants et tue-le ! De fait, le voleur est venu avec des intentions homicides, car il savait que personne ne reste indifférent à la vue de quelqu’un prenant son argent en sa présence. Aussi est-il venu pour cela, c’est-à-dire en sachant que si le propriétaire se lève contre lui, il le tuera.
Si le soleil a brillé sur lui Cette expression est une image : S’il t’est parfaitement évident qu’il est en paix avec toi, d’une évidence aussi criante que la paix dont le soleil est animé envers le monde, et si donc il est indubitable qu’il n’est pas venu pour tuer, pas même en cas de résistance opposée par le propriétaire, comme c’est le cas d’un père qui ferait effraction chez son fils pour le voler et dont on sait qu’il a de l’affection pour celui-ci, de sorte qu’il ne serait pas venu avec le projet de tuer… (Sanhèdrin 72a).
Il a des sangs Il est considéré comme étant [resté] vivant, et il y aura meurtre si le propriétaire le tue (Mekhilta, Sanhèdrin 72a).
Payer, il payera Le voleur remboursera le produit du vol, sans être passible de la peine de mort. Le Targoum Onqelos, qui traduit le début du verset par : « si le regard des témoins est tombé sur lui… », adopte une interprétation différente : Si des témoins l’ont trouvé avant l’arrivée du propriétaire, et si, à son arrivée, ils l’ont mis en garde pour qu’il ne tue pas le voleur, alors « il a des sangs », en ce sens qu’il mérite la mort s’il le tue néanmoins. Car le voleur, qui agit désormais devant témoins, n’a plus d’intention homicide et il ne tuera pas le propriétaire.
Deuteronomy 22
וְאִם-בַּשָּׂדֶה יִמְצָא הָאִישׁ, אֶת-הַנַּעֲרָ הַמְאֹרָשָׂה, וְהֶחֱזִיק-בָּהּ הָאִישׁ, וְשָׁכַב עִמָּהּ: וּמֵת, הָאִישׁ אֲשֶׁר-שָׁכַב עִמָּהּ--לְבַדּוֹ. כו וְלַנַּעֲרָ לֹא-תַעֲשֶׂה דָבָר, אֵין לַנַּעֲרָ חֵטְא מָוֶת: כִּי כַּאֲשֶׁר יָקוּם אִישׁ עַל-רֵעֵהוּ, וּרְצָחוֹ נֶפֶשׁ--כֵּן, הַדָּבָר הַזֶּה. כז כִּי בַשָּׂדֶה, מְצָאָהּ; צָעֲקָה, הַנַּעֲרָ הַמְאֹרָשָׂה, וְאֵין מוֹשִׁיעַ, לָהּ. {ס} כח כִּי-יִמְצָא אִישׁ, נַעֲרָ בְתוּלָה אֲשֶׁר לֹא-אֹרָשָׂה, וּתְפָשָׂהּ, וְשָׁכַב עִמָּהּ; וְנִמְצָאוּ. כט וְנָתַן הָאִישׁ הַשֹּׁכֵב עִמָּהּ, לַאֲבִי הַנַּעֲרָ--חֲמִשִּׁים כָּסֶף; וְלוֹ-תִהְיֶה לְאִשָּׁה, תַּחַת אֲשֶׁר עִנָּהּ--לֹא-יוּכַל שַׁלְּחָהּ, כָּל-יָמָיו. {ס}
Mais si c'est dans les champs que l'individu a rencontré la jeune fiancée, s'il lui a fait violence en cohabitant avec elle, cet homme qui a cohabité avec elle mourra seul; 26 et à la jeune fille tu ne feras rien: elle n'a rien commis qui mérite la mort. Car, comme si un homme se jetait sur un autre et le tuait traîtreusement, ainsi s'est passée la chose. 27 En effet, c'est dans la campagne qui l'a rencontrée; la jeune fille aura crié, mais personne n'a pu la secourir. 28 Si un homme, rencontrant une fille vierge non fiancée, la surprend et abuse d'elle et qu'ils soient pris sur le fait, 29 l'homme qui a eu commerce avec elle donnera au père de la jeune fille cinquante sicles d'argent, et elle deviendra sa femme, parce qu'il l'a violée; il ne pourra la répudier de sa vie.
Sanherdin 73
ואלא ניתן להצילו בנפשו מנלן אתיא בקל וחומר מנערה המאורסה מה נערה המאורסה שלא בא אלא לפוגמה אמרה תורה ניתן להצילה בנפשו רודף אחר חבירו להרגו על אחת כמה וכמה
La Gemara demande à nouveau : Mais d'où vient le fait que l'on peut être sauvé au prix de la vie du poursuivant ? La Gemara répond : Elle est dérivée par une inférence a fortiori de la halakha régissant une jeune femme fiancée qui a été agressée par un violeur : Si dans le cas d'une jeune femme fiancée, que le violeur ne vient que pour l'avilir, c'est-à-dire que le résultat du viol sera l'abaissement de son statut, la Torah a dit qu'elle peut être sauvée même au prix de la vie du violeur, alors dans le cas de celui qui poursuit une autre personne pour la tuer, à plus forte raison doit-on dire qu'il peut être sauvé même au prix de la vie du poursuivant.
וכי עונשין מן הדין דבי רביתנא הקישא הוא (דברים כב, כו) כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש וכי מה למדנו מרוצח
La Gemara demande : Mais le tribunal inflige-t-il une punition fondée sur une déduction a fortiori ? La Gemara répond : Un Sage de l'école du Rabbin Yehuda HaNasi a enseigné : Cette halakha est également dérivée d'une analogie basée sur une juxtaposition. Comment cela se fait-il ? En ce qui concerne le viol d'une jeune femme fiancée, il est écrit "Mais tu ne feras rien à la jeune femme ; la jeune femme n'a commis aucun péché digne de mort ; car comme lorsqu'un homme se lève contre son prochain et le tue, il en va de même pour cette affaire" (Deutéronome 22:26). Mais pourquoi le verset mentionnerait-il le meurtre dans ce contexte ? Mais qu'apprenons-nous ici d'un meurtrier ?
מעתה הרי זה בא ללמד ונמצא למד מקיש רוצח לנערה המאורסה מה נערה המאורסה ניתן להצילה בנפשו אף רוצח ניתן להצילו בנפשו
Or, la mention du meurtre est venue pour enseigner une halakha sur la jeune femme fiancée, et il s'avère qu'en plus, elle dérive une halakha de cette affaire. La Torah juxtapose le cas d'un meurtrier à celui d'une jeune femme fiancée pour indiquer que, tout comme dans le cas d'une jeune femme fiancée, on peut la sauver au prix de la vie du violeur, de même, dans le cas d'un meurtrier, on peut sauver la victime potentielle au prix de la vie du meurtrier.
נערה מאורסה גופה מנלן כדתנא דבי ר' ישמעאל דתנא דבי רבי ישמעאל (דברים כב, כז) ואין מושיע לה הא יש מושיע לה בכל דבר שיכול להושיע
La Gemara demande : Et en ce qui concerne la jeune femme fiancée elle-même, d'où pouvons-nous tirer la conclusion qu'elle peut être sauvée au prix de la vie du violeur ? La Gemara explique : Comme cela a été enseigné à l'école du rabbin Yishmael : Le verset dit : "Car il l'a trouvée dans les champs, et la jeune femme fiancée a crié, et il n'y avait personne pour la sauver" (Deutéronome 22:27). Mais s'il y avait quelqu'un pour la sauver, il doit le faire par tous les moyens qui peuvent la sauver, même en tuant le violeur potentiel.
Chulhan aruch 87 25
מי שתובעת א' שנדר לה דבר באתננה והוא כופר חייב לישבע (ריב"ש סי' ש"ע):
Si une prostituee reclame au beth din le salaire qu’on lui a promis, celui qui recuse doit jurer qu’il n’a pas promis.
שו"ת חתם סופר חלק ג (אבן העזר א) סימן קלג
ג אך אם תובעת ממנו אתנן שאמר לה והוא כופר בזה פסק הריב"ש דנשבע וכן תפש הרמ"א בפשיטות בח"מ סי' פ"ז סכ"ה והב"ח שם פליג דבועל נדה קים לי' בדרבה מני' ושכן משמע משיטת רש"י בב"מ צ"א ע"א והש"ך שם ס"ק נ"ח הקשה הא לא קיי"ל כר"נ בן הקנה דהי' עושה יה"כ כשבת ודוקא חייב מיתת ב"ד קים לי' בדרבה מיני' ולא חייבי כריתות כנדה ולפע"ד הדין עם הב"ח דבב"ק ע' ע"ב תוס' ד"ה אתנן הקשו מנ"ל דאתנן אסרה תורה אפי' בא על אמו ותי' משום דבתמורה מבואר דקרא דזונה בעריות דוקא מיירי ר"ל דילפי' תועבה תועבה מעריו' ע"ש וצ"ע אכתי דלמא חייבי כריתות ולא חייבי מיתת ב"ד ומנ"ל אפי' בא על אמו וכן הקשה שם פני יהושע ותי' בדוחק גדול ולהב"ח א"ש וס"ל להש"ס ע"כ ל"פ רבנן ור"נ בן הקנה אלא בחייבי כריתות שאין בהם שום צד מיתה כגון יום הכיפורי' דנקט ר"נ בן הקנה משא"כ עריות שחייבי כריתות שלהם נמי יש בהם צד מיתה דנהי אחר שכבר עבר אינו אלא בכרת מ"מ לכתחלה יהרג ואל יעבר וכההוא דס"פ בן סורר ומורה שהעלה לבו טינא ואמרו ימות ואל תעמוד בפניו ערומה וכל כי האי גוני ה"ל כעין חייבי מיתה וקים לי' בדרבה ואפ"ה אסרה התורה האתנן וה"ה לבא על אמו ומיושב ק' תוס' וממילא אין לחייב שום שבועה על תביעת האתנן וכדמות ראי' לס' זו מבא במחתרת דאין עליו שום חיוב מיתה ומ"מ כיון דעכ"פ הי' דמו מותר לבעלים בשעה שמצאו במחתרת פטור מלשלם מה שגנב משם כדאי' בסנהדרי' ע"ב ע"א ע"ש בסוגי' וכן שם ע"ג ע"ב שקיל וטרי' למאי דקיי"ל חייבי כריתות ניתן להציל בנפשן איך משכחת קנס באחותו אף על גב דחייבי כריתות היא מ"מ כיון שניתן להצילו בנפשו קים לי' בדרבא מני' ופטור מקנס אלמא אף על גב דלא מחייבי מיתת ב"ד אחר מעשה מ"מ כיון דמתחלה הי' ניתן להצילו בנפשו פטור מן התשלומין א"כ ה"נ וזה ברור בכוונת הב"ח וצ"ע לדינא
Maimonide chapiter 1 lois du meurtre loi 12
רָדַף אַחַר עֶרְוָה וּתְפָשָׂהּ וְשָׁכַב עִמָּהּ וְהֶעֱרָה. אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא גָּמַר בִּיאָתוֹ אֵין מְמִיתִין אוֹתוֹ עַד עָמְדוֹ בַּדִּין
Si une personne poursuit une femme interdite comme ervah, s'empare d'elle et lui insère la tête de son organe, l’homme ne peut être tuée, même si il n'a pas conclu de relations sexuelles. Il doit être traduit en justice.
Sanhedrin 75
אמר רב יהודה אמר רב מעשה באדם אחד שנתן עיניו באשה אחת והעלה לבו טינא ובאו ושאלו לרופאים ואמרו אין לו תקנה עד שתבעל אמרו חכמים ימות ואל תבעל לו תעמוד לפניו ערומה ימות ואל תעמוד לפניו ערומה תספר עמו מאחורי הגדר ימות ולא תספר עמו מאחורי הגדר
À propos de la discussion sur l'obligation de se laisser tuer plutôt que d'avoir des rapports sexuels interdits, la Gemara note que Rav Yehuda dit que Rav dit : Il y a eu un incident impliquant un certain homme qui a posé ses yeux sur une certaine femme et la passion a monté dans son cœur, au point qu'il est tombé malade. Et ils sont venus demander aux médecins ce qu'il fallait faire de lui. Et les médecins ont répondu : Il ne sera pas guéri tant qu'elle n'aura pas eu de rapports sexuels avec lui. Les Sages ont dit : Laissez-le mourir, et elle ne peut pas avoir de rapports sexuels avec lui. Les médecins ont dit : Elle devrait au moins se tenir nue devant lui. Les Sages ont dit : Qu'il meure, et elle ne peut pas se tenir nue devant lui. Les médecins ont suggéré : La femme devrait au moins converser avec lui derrière une clôture dans un endroit isolé, afin qu'il puisse tirer un peu de plaisir de cette rencontre. Les Sages ont insisté : Laissez-le mourir, et elle ne peut pas converser avec lui derrière une clôture.
פליגי בה ר' יעקב בר אידי ור' שמואל בר נחמני חד אמר אשת איש היתה וחד אמר פנויה היתה בשלמא למאן דאמר אשת איש היתה שפיר אלא למ"ד פנויה היתה מאי כולי האי
Le Gemara commente : Le rabbin Ya'akov bar Idi et le rabbin Shmuel bar Naḥmani ne sont pas d'accord sur ce point. L'un d'eux dit La femme en question était une femme mariée, et l'autre dit Elle n'était pas mariée. La Gemara tente de clarifier la question : Il est vrai que, selon celui qui dit qu'elle était mariée, la question est bien comprise. Étant donné que l'affaire concernait une relation interdite sévèrement, les Sages n'ont autorisé aucune activité faisant allusion à l'intimité. Mais selon celui qui dit qu'elle était célibataire, quelle est la raison de toute cette opposition ? Pourquoi les Sages ont-ils dit que l'homme doit être autorisé à mourir, plutôt que de laisser la femme faire ce qu'on lui demandait ?
רב פפא אמר משום פגם משפחה רב אחא בריה דרב איקא אמר כדי שלא יהו בנות ישראל פרוצות בעריות
dit Rav Pappa : Cela est dû à un défaut potentiel de la famille, c'est-à-dire à l'atteinte au nom de famille, car il n'est pas permis de déshonorer toute la famille pour sauver l'homme malade d'amour. Rav Aḥa, fils de Rav Ika, dit : C'est pour que les filles d'Israël ne fassent pas de promiscuité en ce qui concerne les relations sexuelles interdites. Si elles écoutaient les recommandations des médecins, les femmes juives pourraient perdre toute retenue morale.
Samuel 2, 13 (Français) 1
Après ces faits, une sœur d'Absalon, fils de David, qui était belle et se nommait Thamar, inspira de l'amour à Amnon, autre fils de David. 2 Amnon souffrit au point d'en devenir malade, à cause de sa sœur Thamar; car elle était vierge, et il parut impossible à Amnon de rien tenter contre elle. 3 Or, Amnon avait un ami nommé Jonadab, fils de Chimea le frère de David, et ce Jonadab était un homme très avisé. 4 Il lui dit: "D'où vient que toi, fils de roi, tu dépéris ainsi de jour en jour? Ne me le diras-tu pas?" Amnon lui répondit: "J'aime Thamar, la sœur d'Absalon mon frère." 5 Jonadab lui dit: "Mets-toi au lit en simulant une maladie. Ton père viendra te visiter, et tu lui diras: "Permets que ma sœur Thamar vienne me donner à manger et qu'elle accommode le plat devant moi, pour que je le voie faire et l'accepte de sa main." 6 Amnon se mit au lit, faisant le malade. Le roi étant allé le voir, Amnon lui dit: "Permets que ma sœur Thamar vienne ici, qu'elle prépare sous mes yeux deux gâteaux, pour que je les mange de sa main." 7 David envoya dire à Thamar dans son appartement: "Va, je te prie, dans la demeure de ton frère Amnon, et prépare-lui le repas." 8 Thamar alla dans la demeure d'Amnon, son frère, qui était couché, prit de la pâte, la pétrit, en confectionna des gâteaux sous ses yeux et les fit cuire. 9 Puis elle prit la poêle et en répandit le contenu devant lui; mais il refusa d'en manger et dit: "Faites sortir tout le monde de chez moi!" Et chacun se retira. 10 Amnon dit alors à Thamar: "Apporte le plat dans la chambre intérieure, que je le reçoive de tes mains." Et Thamar prit les gâteaux faits par elle et les porta à son frère Amnon à l'intérieur. 11 Comme elle les lui présentait à manger, il la saisit en lui disant: "Viens coucher avec moi, ma sœur. 12 Non, mon frère, dit-elle, ne me fais pas violence, ce n'est pas ainsi qu'on agit en Israël. Ne commets pas une telle indignité! 13 Et moi, où porterais-je ma honte? Veux-tu donc être parmi les plus vils en Israël! Que ne parles-tu plutôt au roi? Il ne refuserait pas de m'unir à toi." 14 Mais il ne voulut pas écouter sa prière, il usa de force à son égard, lui fit violence et la déshonora. 15 Ensuite Amnon conçut une très grande haine contre elle, et cette haine qu'il lui voua surpassait de beaucoup l'amour qu'il avait éprouvé. "Lève-toi, sors d'ici!" lui dit-il. 16 Elle lui en fit des reproches: "Ce méfait de me renvoyer est plus grave encore que celui dont tu t'es rendu coupable;" mais il ne voulut pas l'écouter. 17 Il appela le jeune homme qui le servait et dit: "Qu'on me débarrasse de cette femme en la jetant dans la rue, et qu'on ferme la porte sur elle!" 18 Or, elle portait une tunique à manches, comme sont les robes dont se revêtent les vierges filles du roi. Le serviteur la fit donc sortir et ferma la porte sur elle. 19 Thamar se couvrit la tête de cendres, déchira la tunique à manches qu'elle portait, puis, les mains jointes sur sa tète, s'en alla en poussant des cris. 20 Absalon, son frère, lui dit: "C'est ton frère Amnon qui a été avec toi! Or, ça, ma sœur, garde le silence, c'est ton frère; ne prends pas trop la chose à cœur." Thamar demeura, accablée de honte, dans la maison d'Absalon, son frère. 21 Le roi David, ayant appris tous ces faits, en fut profondément affligé. 22 Pour Absalon, il n'adressa pas une parole, mauvaise ou bonne, à Amnon, car il l'avait pris en haine à cause de la violence qu'il avait fait subir à sa sœur Thamar. 23 Deux ans après, on faisait la tonte du troupeau d'AbsaIon à Baal-Haçor, près d'Ephraïm; Absalon invita tous les fils du roi. 24 Absalon vint trouver le roi et lui dit: "Voici, ton serviteur a les tondeurs chez lui: de grâce, que le roi et ses officiers viennent chez ton serviteur!" 25 Le roi répondit à Absalon: "Oh! non, mon fils, n'y allons pas tous, pour ne pas t'être à charge." Il insista encore, mais David refusa d'y aller et lui donna sa bénédiction. 26 Absalon reprit: "Si tu ne veux pas, que du moins Amnon, mon frère, nous accompagne. Pourquoi doit-il t'accompagner?" dit le roi. 27 Mais Absalon le pressa tellement qu'il laissa partir avec lui Amnon et tous les princes. 28 Or, Absalon donna cet ordre à ses serviteurs: "Quand vous verrez Amnon mis en gaîté par le vin et que je vous dirai: "Frappez Amnon", mettez-le à mort sans crainte: n'est-ce pas moi qui vous l'aurai ordonné? Courage donc, et soyez braves!" 29 Les serviteurs d'Absalon traitèrent Amnon comme il l'avait ordonné; sur quoi, tous les princes se levèrent et s'enfuirent, chacun sur son mulet." 30 Tandis qu'ils étaient en route, David reçut la nouvelle qu'Absalon avait fait périr tous les fils du roi sans en épargner un seul. 31 Le roi se leva, déchira ses vêtements, et s'étendit par terre; tous ses serviteurs restèrent debout, les vêtements déchirés. 32 Mais Jonadab, fils de Chimea, le frère de David, prit la parole et lui dit: "Ne dis pas, seigneur, qu'on a fait mourir tous les jeunes princes! Amnon seul est mort, la chose ayant été résolue par la volonté d'Absalon depuis le jour où avait été violée Thamar, sa sœur. 33 Donc, que le roi mon maître ne prenne pas la chose à cœur, en croyant que tous les princes sont morts; car Amnon seul a péri." 34 Absalon prit la fuite. Le serviteur placé en surveillance, levant les yeux, vit une foule considérable venant de la route s'avancer derrière lui, par le flanc de la montagne. 35 "Eh bien! dit Jonadab au roi, les princes sont arrivés; ce que ton serviteur a dit était vrai." 36 Comme il achevait de parler, les fils du roi arrivèrent, élevant la voix et pleurant; le roi aussi et tous ses serviteurs pleurèrent; c'étaient de grands sanglots. 37 Cependant Absalon, en fuite, s'était rendu chez Talmaï, fils d'Ammihoud, roi de Guechour, et David gardait toujours le deuil de son fils. 38 Absalon, s'étant réfugié à Guechour, y passa trois années. 39 Le roi David renonça à poursuivre Absalon, s'étant consolé de la mort d'Amnon.