• Rav Uriel Aviges

Mishpatim 5777


Le point de basculement du rouleau d’Esther est le moment ou la reine Esther se décide à avoir des relations consenties avec le roi Assuérus. Jusqu’à ce point, Esther était violée contre son gré par Assuérus, mais lorsqu’elle accepte d’avoir des relations consenties avec Assuérus elle décide d’abandonner son ancien mari Mordéhai, pour devenir l’épouse aimante d’un homme dont elle avait été la victime forcée.

 Le talmud Meguila 15a interprète le verset « Et puis je me présenterai au roi, contre la loi », comme l’affirmation d’Esther de désirer avoir des relations sexuelles avec Assuérus de manière volontaire contre la loi de la torah.  Le talmud interprète la suite du verset « Et ce que j’ai perdu je l’aurais perdu », comme signifiant qu’à partir de ce moment, elle deviendra interdite à son ancien mari Mordéhai, puisqu’en le trompant de manière volontaire elle s’interdit à lui.

Dans la bible, Esther n’est pas le seul cas ou une femme violée devient l’amante volontaire de son agresseur. C’est au contraire la règle. Dinah la fille de Jacob est violée et sodomisée par Sichem le fils de Hamor, puis elle en tombe amoureuse, au point ou, lorsque ses frères viennent la libérer, elle refuse de partir. Dans le deutéronome, lorsqu’un homme viole un femme la solution idéale préconisée par la torah, c’est que l’agresseur se marie avec sa victime. Le verset dit en effet « Si un homme, rencontrant une fille vierge non fiancée, la surprend et abuse d'elle et qu'ils soient pris sur le fait, 29 l'homme qui a eu commerce avec elle donnera au père de la jeune fille cinquante sicles d'argent, et elle deviendra sa femme, parce qu'il l'a violée ; il ne pourra la répudier de sa vie.” (22, 29). Dans la Meguila aussi, la torah nous raconte l’histoire d’Esther qui est au départ violée par Assuérus et qui par la suite devient son épouse aimante.

Le talmud va plus loin puisqu’il compare le viol d’Esther par Assuérus au viol du peuple d’Israël par D sur le mont Sinaï. En effet lorsque les juifs ont reçu la torah sur le mont Sinaï, pour le midrash ils ont été violés par D.  Le Maharal de Prague (Gour Aryeh Chemoth 19) dit en effet « Et dans le midrash il est écrit « lorsque le saint béni soit il est venu donner la torah à Israël, il a renversé sur eux la montagne comme une marmite, jusqu’à ce qu’ils soient forcés de recevoir l’alliance de D, or au sujet du violeur il est écrit « de plus, elle restera sa femme, il ne pourra la répudier de sa vie. », et de même que D nous a violé, nous sommes restés attachés à lui de tel manière qu’il ne peut plus nous rejeter. »

 Le talmud, dans le traité de shabbat (88a), compare l’acceptation de la Tora qui a eu lieu au mont Sinaï avec celle qui a été faite à pourim lorsque les juifs ont été sauve de l’extermination. Il dit que sur le mont Sinaï, les juifs ont été violés par D, (puisqu’on leur a renversé la montagne sur la tête), alors qu’a pourim, les juifs ont accepté la torah de leur plein gré.

 Cependant, les paroles du talmud peuvent paraitre étonnantes. À première vue, il semblerait qu’au mont Sinaï les juifs aient accepté la torah de leur plein gré, puisqu’ils ont dit à D « tout ce que D va dire nous accomplirons et nous entendrons », alors qu’a pourim les juifs étaient forcés d’accepter la torah car s’ils ne se l’acceptait pas, ils auraient été massacrés par Hamann.

 A pourim les juifs sont menacés d’extermination, ils font techouvah pour être sauvés, cependant cette techouvah est considérée par le talmud comme étant une acceptation volontaire de la torah, car même si cette techouvah a été obtenue par la violence, cette violence se transforme en un désir spontané des juifs, puisque les juifs transforment cet événement dramatique de l’histoire en une fête euphorique. L’idée de pourim c’est de transformer le drame de la destinée juive en un sentiment euphorique, c’est le renversement de la douleur en joie, renversement semblable a celui de la femme qui tombe amoureuse de l’homme qui la violé.

Il apparait clairement que le talmud établie un parallèle et une allégorie entre la relation d’Esther avec le rois Assuérus et la relation d’Israël avec D. (ailleurs le talmud dit qu’à chaque fois que le mot « roi » apparait dans la Meguila, il fait référence à D). De même qu’Esther tombe amoureuse de son agresseur, ainsi, a pourim, le peuple juif tombe amoureux de D, ce D qui l’avait agressé en les faisant sortir d’Egypte et en leur donnant la torah.

Lorsque l’on étudie le sujet du viol dans le talmud on peut être choqué par ce qu’on y lit, en effet, tout le texte tourne autour de l’idée de la douleur qui se transforme en jouissance dans l’expérience sexuelle de la femme. (Ketouvoth 39 b).

 On peut ainsi trouver l’avis suivant « rabi chimon le fils de rabi Yehouda dit au nom de rabi chimon, le violeur n’a pas à payer une compensation pour la douleur qu’il a cause a la femme, puisque de toutes les manières elle aurait souffert lorsqu’elle aurait eu des relations avec son mari » (il semble que cet avis parle principalement du viol d’une femme vierge qui aurait souffert en perdant son hymen). Ce qui choque dans cet avis c’est l’absurdité du raisonnement de l’auteur, même si on admet le principe de rabi chimon, une femme violée souffre autant qu’une femme consentante lorsqu’elle a une relation sexuelle, cela ne peut pas être pris en compte lorsqu’on légifère quand a la compensation à payer à une victime !

C’est comme le cas de quelqu’un qui sait qu’un homme est très naïf dans les affaires, et qu’il tire avantage de cette naïveté pour l’escroquer de plusieurs milliers de dollars, est ce que cet homme peut être exempté de dédommagement devant le tribunal, puisqu’il pourrait toujours dire « si ce n’était pas moi qui l’aurait arnaqué, il y en aurait eu plusieurs autres qui l’auraient fait, je suis donc innocent et exempt de tout payement ! », évidement c’est inconcevable.

Ce qui est incroyable, c’est que les auteurs de la Mishna qui discutent sur l’avis de rabi chimon, sont d’accord sur le raisonnement, ils pensent simplement qu’une femme souffre beaucoup moins lorsqu’elle a des relations consenties que lorsqu’elle a des relations forcées, et pour eux, c’est cette différence que le violeur doit payer. 

On est obligé de déduire de ce passage du talmud, qu’il interprète que l’essence même de la sexualité féminine, c’est la transformation de la douleur en plaisir, et c’est pour cette raison, qu’il a du mal à légiférer sur la douleur physique de la victime d’un viol, vue que d’une certaine manière cette douleur est l’essence même du plaisir sexuel féminin.

Le talmud dit ailleurs, (sanhédrin 22b) que la relation sexuelle qui compte le plus pour une femme c’est la première, les autres elle ne fait qu’essayer de revivre ce qu’elle a vécu la première fois. La souffrance qui a lieu lors de la première relation, est ce qui va devenir la source de la jouissance de toutes les autres, comme la menace de pourim qui devient la source de la jouissance de cette fête pour les années à venir.

Ce passage du talmud réserve une autre surprise. Le talmud cherche à décrire et à quantifier la douleur d’une femme lorsqu’elle a se première relation sexuelle et qu’elle perd son hymen, plusieurs rabbins, se mettent eux même à évaluer cette douleur en citant l’opinion de leur femme de leur mère ou leur fille, et ils en discutent comme s’ils étaient eux même des femmes vierges qui avaient perdu leur hymen. « Abbaye dit ma mère m’a dit c’est comme recevoir de l’eau trop chaude sur la tête, Rabah dit au nom de sa femme c’est comme la piqure que l’on ressent lorsque l’on opère une saignée, rav papa dit au nom de la femme de rav, c’est comme lorsque l’on mord sur quelque chose de trop dure, et que des bouts restes collés entre les dents. ». A mon avis, si le talmud relate cette discussion, c’est par ce qu’il veut dire que l’homme aussi doit intégrer cet aspect du féminin qui consiste à transformer la douleur en plaisir.

Il est à noter que selon la torah, la transformation de la douleur en plaisir ne se limite pas à la rupture de l’hymen, puisque c’est tout le rapport a la maternité qui est décrit dans la torah comme une douleur qui se transforme en plaisir. La torah, dans la genèse annonce à Eve qu’elle va souffrir lorsqu’elle va porter et donner naissance a ses enfants, qu’elle souffrira aussi en les élevant, qu’elle souffrira de la présence de son mari, mais, que malgré tout elle ne pourra pas s’empêcher de désirer ses enfants et son mari.

Cette transformation de la douleur en plaisir, comme étant l’essence de la maternité et de la féminité, et comme étant l’essence de la relation du peuple d’Israël avec D, est historiquement datée dans la bible elle est liée à la connaissance du bien et du mal.

Il semble que le viol soit nécessaire pour que l’individu puisse comprendre l’essence du bien et du mal. Il a fallu que D viole le peuple d’Israël pour qu’il puisse comprendre la torah, il va falloir qu’Eve soit violée par son mari et ses enfants pour pouvoir comprendre le bien et le mal, pourquoi ?

Pour répondre à cette question il faut faire un détour du côté de chez Nietzche.

A mon avis, l’idée centrale qui articule la pensée de Nietzche est la suivante. Comment expliquer que la volonté de faire bien ne soit pas de manière inéluctable une haine de soi. L’homme a un désir de puissance ou de jouissance, or faire le bien, pour les moralistes et les religieux, c’est mettre un frein a ce désir, pour laisser la place à l’Autre, or, la frustration de sa propre volonté, ne peut être qu’une haine de soi.

Pour Nietzche, l’homme ne peut pas être en même temps raisonnable et moral, car être morale c’est perdre la raison et se haïr soi-même. La morale ne peut être qu’une crucifixion.  (On peut retrouver une pensée similaire chez Spinoza).

Nietzche intuitionne que le judaïsme, contrairement au christianisme, a réussi à faire coïncider la volonté de pouvoir avec l’exigence morale, mais ile ne comprends pas comment, Nietzche reste subjugué par le judaïsme par ce qu’il intuitionne qu’il est la clef de l’énigme de son questionnement philosophique, mais il n’arrive pas à comprendre pourquoi. (Je pense qu’Hitler avait exactement la même relation au judaïsme que Nietzche)

En fait, ce que Nietzche n’arrive pas à accepter, c’est que c’est le viol qui permet de faire coïncider ces deux réalités.

L’acceptation de la torah sur le mont Sinaï est un viol, la destinée juive s’impose au juif contre son grés, le juif est différent qu’il le veuille ou non, il sera haï par les nations, il ne pourra jamais vivre comme un autre.

Pour chaque juif, l’expérience religieuse a quelque chose de traumatisant au départ. L’éducation juive est généralement traumatisante. S’assumer en tant que juif c’est assumer ce viol, c’est chercher à transformer ce traumatisme en une expérience positive et source de jouissance. Ainsi lorsque le juif cherche la morale, il ne cherche pas à se haïr, il cherche au contraire à se faire plaisir pour calmer et donner un sens à ce traumatisme qu’il a vécu au départ.

De même que, selon le talmud, la femme, lors de sa première expérience sexuelle reste traumatisée, et que tout le reste de sa vie, elle va chercher à continuer à avoir des relations sexuelles pour donner un sens a ce traumatisme pour transformer la douleur en plaisir, de même, chez le juif il y a au départ de toute expérience religieuse un traumatisme, auquel le juif va essayer sa vie durant, de donner sens, par l’étude ou par l’intégration de la morale. Ainsi la recherche morale n’est plus une expérience sado masochiste, elle devient au contraire une recherche de bienêtre.

Nietzche a lui-même agressé sexuellement « sa compagne », Lou Andréa Salomé, lorsqu’elle s’est défendue et qu’elle l’a rejeté, au lieu de se séparer d’elle, il a établi avec elle une relation sado masochiste, où il était le dominé et elle la dominatrice.  Nietzche n’a pas voulu assumer le traumatisme de la séparation ou du rejet, il s’enferme donc dans un jeu, ou les sentiments profonds ne peuvent pas exister, (on retrouve cette incapacité à aimer chez Lou Andréa qui va toujours opposer le désir sexuel a l’amour sentimental, et qui va constamment choisir le sexe). Cette manière d’être est symptomatique de leur manière de penser, une pensé qui a toujours refusé le traumatisme, et par la même, la possibilité d’aimer ou de ressentir pleinement.


Les documents

"Or, j'enverrai devant toi un mandataire, chargé de veiller sur ta marche et de te conduire au lieu que je t'ai destiné. 21 Sois circonspect à son égard et docile à sa voix; ne lui résiste point! Il ne pardonnerait pas votre rébellion, car ma divinité est en lui. 22 Que si tu es toujours docile à sa voix, si tu accomplis toutes mes paroles, je serai l'ennemi de tes ennemis et je persécuterai tes persécuteurs. 23 Lorsque mon mandataire, guidant tes pas, t'aura introduit chez l'Amorréen, le Héthéen, le Phérézéen, le Cananéen, le Hévéen, le Jébuséen et que je les aurai exterminés, 24 ne te prosterne point devant leurs dieux, ne les sers point et n'imite point leurs rites; au contraire, tu dois les, renverser, tu dois briser leurs monuments. 25 Vous servirez uniquement l'Éternel votre Dieu; et il bénira ta nourriture et ta boisson et j'écarterai tout fléau du milieu de toi.

Rashi

Voici, moi-même j’envoie un ange Il leur est annoncé ici qu’ils pécheront un jour et que la chekhina leur dira : « car je ne monterai pas au milieu de toi » (infra 33, 3).

Que j’ai préparé Que j’ai aménagé pour vous le donner – tel est le sens littéral. Quant à l’interprétation midrachique, elle est la suivante : « Vers l’endroit que j’ai préparé » – c’est l’endroit déjà connu pour accueillir ma présence. Ce verset constitue l’un de ceux dont il résulte qu’au sanctuaire d’en bas correspond le sanctuaire d’en haut

Ne l’irrite (tamèr) pas Ce verbe exprime l’idée de rébellion, comme dans : « qui se rebellera (yamrè) contre ta parole » (Yehochou‘a 1, 18).

Car il ne pardonnera pas votre transgression Il n’est pas formé à le faire, car il fait partie de ceux qui ne pèchent pas. De plus, il est un messager et ne fait que ce dont il a été chargé.

Car mon Nom est en son milieu Cette partie du verset complète son début : « Prends garde à lui car mon Nom lui est associé ! » Nos maîtres ont enseigné que c’est le mètatron, dont le nom est le même que celui de son Maître, et dont la guematria (valeur numérique des lettres qui composent son nom) est la même que celle du mot Chaqqaï (Sanhèdrin 38b).

Guide des eguares 2 chapitre 42

Nous avons déjà exposé que, partout où on a parlé de l'apparition d'un ange, ou d'une allocution faite par lui, il ne peut être question que d'une vision prophétique, ou d'un songe (il, n'importe qu'on l'ait ou non déclaré expressément, comme cela a été dit précédemment. Il faut savoir cela et t'en bien pénétrer.

Peu importe qu'on dise tout d'abord de quelqu'un qu'il a vul'ange, ou qu'on semble dire qu'il le prenait d'abord pour un individu humain, et qu'à la fin il devint manifeste pour lui que c'était un ange; dès que tu trouves dans le dénoûment que celui qui a été vu et-qui a parlé était un ange, tu sauras et tu seras certain que dès le commencement c'était une vision prophétique, ou un songe prophétique. En effet, dans la vision prophétique ou dans le songe prophétique, tantôt le prophète voit Dieu qui lui parle, comme nous l’exposerons, tantôt il voit un ange qui lui parle, tantôt il entend quelqu'un qui lui parle, sans voir la personne qui parle, tantôt enfin il voit un individu humain qui lui adresse la parole, et ensuite il lui devient manifeste que celui qui parlait était un ange (3). Dans la prophétie de cette dernière espèce, il raconte qu’il a vu un homme agir ou parler, et qu'ensuite il a su que c'était un ange.

C'est ce principe important qu'a professé un des docteurs, et même un des plus grands d'entre eux, à savoir B. ’Hayya le Grand, au sujet de ce passage du Pentateuque: Et l'Ëternel lui apparut aura Chênes de Mature’, etc. (Genèse, XVlll, 1 ; car, après avoir d'abord dit sommairement que Dieu lui apparut, on commence par expliquer sous quelle forme eut lieu cette apparition, et on dit qu'il vit d'abord trois hommes, qu'il courut (au devant d'eux), qu'ils parlèrent et qu'il leur fut parlé l‘). Celui—la donc qui donne cette interprétation dit que ces paroles d’Abraham: Seigneur! si j'ai trouve’ grâce à les yeux, ne passe pas ainsi devant ton serviteur (ibid., v. 5) sont aussi une relation de ce que, dans la vision prophétique, il (lit à l'un d'entre eux: «Ce fut, dit-il, au plus grand d'entre eux qu'il adressa la parole (“3). » Il faut aussi te bien pénétrer de ce sujet, caril ren—ferme un profond mystère  (1) Littéralement : car il est un mystère d'entre les mystères) . Je dis de même que, dans l'histoire de Jacob, quand on dit : Et un homme lutin avec lui (ibid. ,XXXII, 25), il s'agit d'une révélation prophétique, puisqu'on dit clairement à la fin (versets 29 et suiv.) que c'était un ange.

Il en est exactement comme de l'histoire d’Abraham, où l'on raconte d'abord sommairement que Dieu lui apparut etc., et ensuite on commence à expliquer comment cela se passa. De même, au sujet de Jacob, on dit (d'abord) : Des anges de Dieu le rencontrèrent (ibid., v. 2); ensuite on commence à exposer ce qui se passa jusqu'au moment où ils le rencontrèrent, et on dit qu'il envoya des messagers (à Esaü), et qu'après avoir agi et avoir fait (telle et telle chose), Jacob resta seul etc. (ibid., v. ‘25); car ici il s'agit de ces mêmes anges de Dieu dont on a dit d'abord des anges de Dieu le rencontrèrent”, et cette lutte, ainsi que tout le dialogue (qui suit), eut lieu dans une vision prophétique.

שמות רבה (וילנא) פרשת משפטים פרשה לב סימן ד

ד השמר מפניו, אמר הקדוש ברוך הוא לישראל הזהרו בשליח שאינו חוזר בשליחותי מדת הדין הוא אל תמר בו, לשעבר הוא אומר ממרים הייתם עם ה' והייתי מקבל מכם אבל עכשיו אל תמר בו כי לא ישא לפשעכם, ד"א אל תמר בו, אל תמירוני בו ואל תעשוני תמורתו, שמא תאמרו הואיל והוא השר שלנו לו אנחנו עובדים והוא נושא את פשעינו לאו אלא כי לא ישא לפשעכם, לא כמותי שכתוב בי (מיכה ז) נושא עון ועובר על פשע, אבל הוא לא ישא לפשעכם, ולא עוד אלא שאתם גורמים לו שישמט שמי מקרבו שנאמר כי שמי בקרבו, ד"א כי שמי בקרבו לפי שאין מלאכי השרת ניזונין אלא מזיו שכינה שנאמר (נחמיה ט) ואתה מחיה את כולם, מהו כך א"ר חגאי בשם ר' יצחק ואתה מחיה לכולהון, ולא עוד אלא שהוא מתחייב על ידם, כי אם שמוע תשמע בקולו ועשית כל אשר אדבר, ידבר אין כתיב כאן אלא אדבר אם מקבלין אתם הימנו כאלו לי אתם מקבלים, אם עושים אתם כן ואיבתי את אויביך, הוי הנה אנכי שולח מלאך.

D a dit a Israël : « faites attention a mon envoyé car il ne peut pas changer ou annuler sa mission, c’est l’attribut de justice ne vous révoltez pas contre lui ! » jusqu’à présent il a dit « vous avez été révolté avec D, et malgré tout je recevez de vous, mais maintenant ne vous révoltez pas contre lui car il ne porteras pas vos fautes. Autre explication. Ne vous révolté pas, ne me remplacez pas par lui ! ne dites pas puisque c’est lui notre prince et nous sommes ses esclaves, dons il peut porter nos fautes, ce n’est pas le cas car il ne peut pas porter vos fautes, il n’est pas comme moi sut lequel il est dit « qui porte les fautes et qui pardonne les fautes » mais lui il ne porte pas vos fautes, il n’est pas comme moi qui peut porter vos fautes, et non seulement cela, mais si vous l’adorez alors vous entrainez que mon nom se sépare de lui, car mon nom est dans son cœur. Une autre explication car mon nom est en lui, car les anges du service ne se nourrissent que de la présence divine comme le verset dit «et  toi fait revivre l’univers », et non seulement cela il pourrait devenir coupable a cause de vous ! c’est pour cela que vous devez écoute sa voix et vous ferez tout ce que je dis, ce qu’il dit il n’est pas écrit mais ce que je dis, si vous acceptez ce qu’il dit c’est comme si vous acceptez ce que je dis, et dans ce cas je détruirais vos ennemis et c’est ce que le verset conclu en disant « j’enverrais un ange »

שמות רבה (וילנא) פרשת משפטים פרשה לב סימן ט

ט הנה אנכי שולח מלאך, א"ל הקדוש ברוך הוא למשה הם מי ששמר את האבו' הוא ישמור את הבני' וכן אתה מוצא באברה' כשבירך את יצחק בנו א"ל (בראשית כד) ה' אלהי השמים וגו' הוא ישלח מלאכו לפניך ויעקב אבינו מה אמר לבניו (שם /בראשית/ מח) המלאך הגואל אותי וגו' אמר להם הוא גאלני מיד עשו, הוא הצילני מיד לבן, הוא זנני ופרנסני בשני רעבון, אמר הקדוש ברוך הוא למשה אף עכשיו מי ששמר את האבות ישמור את הבנים שנאמר הנה אנכי, בכל מקום שהמלאך נראה, השכינה נראית שנאמר (שמות ג) וירא מלאך ה' אליו בלבת אש ומיד ויקרא אליו אלהים, ולא עוד אלא בשעה שצועקים ישראל לפניו תבא להם תשועה, כך בסנה שנאמר (שם /שמות ג'/) הנה צעקת בני ישראל באה אלי, וכן בגדעון (שופטים ו) ויבא מלאך וגו' וירא אליו מלאך ה' וגו' (שם) ויאמר לך בכחך זה והושעת את ישראל, וכן לע"ל =לעתיד לבוא= בשעה שיגלה הגאולה בא על ישראל שנאמר (מלאכי ג) הנני שולח מלאכי ופנה דרך לפני.

J’envoie un ange: “D a dit a moshe celui qui a gardé les parents garderas les enfants. Ainsi tu trouves chez avraham lorsqu’il a béni itshak son fils « L’Éternel, le Dieu des cieux, qui m’a retiré de la maison de mon père et du pays de ma naissance ; qui m’a promis, qui m’a juré en disant: "Je donnerai cette terre-ci à ta race", lui, il te fera précéder par son envoyé et tu prendras là-bas une femme pour mon fils. » et qu’a dit jacob a ses enfants « Il bénit Joseph, puis dit: "Que la Divinité dont mes pères, Abraham et Isaac, ont suivi les voies; que la Divinité qui a veillé sur moi depuis ma naissance jusqu'à ce jour; 16 que l'ange qui m'a délivré de tout mal, bénisse ces jeunes gens! Puisse-t-il perpétuer mon nom et le nom de mes pères Abraham et Isaac ! Puisse-t-il multiplier à l'infini au milieu de la contrée.". jacob a dit « l’ange qui m’a sauvé de essav celui qui m’a sauvé de Lavan celui qui m’a nourri pendant les années de famine, etc.., de même  D a dit a moshe « celui qui a gardé les parents il gardera les enfants ». a chaque foi que l’ange apparait la chehinah devient visible, comme le verset di et l’ange de D s’est dévoilé a lui dans la flamme, et ensuite il est écrit : « et D l’a appelle », et lorsque les enfants d’Israël crient devant lui alors ils sont libérés.

Sanhedrin 38b

תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף לח עמוד ב

התינח כולהי, עד די כרסון רמיו מאי איכא למימר? - אחד לו ואחד לדוד, דתניא: אחד לו ואחד לדוד, דברי רבי עקיבא, אמר לו רבי יוסי: עקיבא! עד מתי אתה עושה שכינה חול? אלא: אחד לדין ואחד לצדקה. קבלה מיניה או לא קבלה מיניה? - תא שמע, דתניא: אחד לדין ואחד לצדקה, דברי רבי עקיבא, אמר לו רבי אלעזר בן עזריא: עקיבא! מה לך אצל הגדה? כלך אצל נגעים ואהלות! אלא: אחד לכסא, ואחד לשרפרף. כסא - לישב עליו, שרפרף - להדום רגליו. אמר רב נחמן: האי מאן דידע לאהדורי למינים כרב אידית - ליהדר, ואי לא - לא ליהדר. אמר ההוא מינא לרב אידית: כתיב ואל משה אמר עלה אל ה', עלה אלי מיבעי ליה! אמר ליה: זהו מטטרון, ששמו כשם רבו, דכתיב כי שמי בקרבו. - אי הכי ניפלחו ליה! - כתיב אל תמר בו - אל תמירני בו. - אם כן לא ישא לפשעכם למה לי? - אמר ליה: הימנותא בידן, דאפילו בפרוונקא נמי לא קבילניה, דכתיב ויאמר אליו אם אין פניך הלכים וגו'

Now, that is satisfactory for all [the other verses], but how explain Till thrones were placed? — One [throne] was for Himself and one for David.49  Even as it has been taught: One was for Himself and one for David: this is R. Akiba's view. R. Jose protested to him: Akiba, how long will thou profane the Shechinah?50  Rather, one [throne] for justice, and the other for mercy. Did he accept [this answer] from him or not? Come and hear! For it has been taught: One is for justice and the other for charity; this is R. Akiba's view. Said R. Eleazar b. Azariah to him: Akiba, what hast thou to do with Aggada? Confine thyself to [the study of] Nega'im and Ohaloth.51  But one was a throne, the other a footstool: a throne for a seat and a footstool in support of His feet.

R. Nahman said: He who is as skilled in refuting the Minim as is R. Idith,52  let him do so; but not otherwise. Once a Min said to R. Idith: It is written, And unto Moses He said, Come up to the Lord.53  But surely it should have stated, Come up unto me! — It was Metatron54  [who said that], he replied, whose name is similar to that of his Master,55  for it is written, For my name is in him.56  But if so, [he retorted,] we should worship him! The same passage, however, — replied R. Idith says: Be not rebellious57  against him, i.e., exchange Me not for him. But if so,58  why is it stated: He will not pardon your transgression?59  He answered: By our troth60  we would not accept him even as a messenger,61  for it is written, And he said unto him, If Thy [personal] presence go not etc.62

רמב"ן שמות פרק כג פסוק כ

ומכל מקום לדברי הכל המדרש שהזכרתי אמת הוא שכל ימי משה לא היה מלאך שר צבא הולך עמהם, כי משה היה ממלא מקומו, כענין שנאמר (לעיל יז יא) והיה כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל, ובימי יהושע הוצרך לו שיבא אליו מלאך שר צבא ה' ללחום מלחמותם, והוא גבריאל הנלחם להם,

Mais de toutes les manières le midrash que j’ai mentionné est véridique , car tout le temps ou moshe vivait il n’y avait pas d’ange qui allait avec  eux car moshe prenait sa place, comme le verset dit au sujet de guerre contre amalek et « c’était lorsque moshe levait les mains alors Israël gagnait », et a l’époque de Josué ils ont eu besoin d’un ange le chef de l’armée de D pour faire leur guerre, et c’était l’ange Gabriel qui se battait pour eux.

Roch hachanah 29a

MISHNAH. [IT IS WRITTEN] AND IT CAME TO PASS, WHEN MOSES HELD UP HIS HAND THAT ISRAEL PREVAILED, ETC.4 NOW DID THE HANDS OF MOSES WAGE WAR OR CRUSH THE ENEMY?5 NOT SO; ONLY THE TEXT SIGNIFIES THAT SO LONG AS ISRAEL TURNED THEIR THOUGHTS ABOVE AND SUBJECTED THEIR HEARTS TO THEIR FATHER IN HEAVEN THEY PREVAILED, BUT OTHERWISE THEY FELL

Hagugah 15 a

Aher mutilated the shoots.11 Of him Scripture says: Suffer not thy mouth to bring thy flesh into

guilt.12 What does it refer to? — He saw that permission was granted to Metatron13 to sit and write down14 the merits of Israel. Said he: It is taught as a tradition that on high15 there is no sitting16 and no emulation, and no back,17 and no weariness.18 Perhaps, — God forfend! — there are two divinities! [Thereupon] they led Metatron forth, and punished him with sixty fiery lashes,19 saying to him: Why didst thou not rise before him when thou didst see him? Permission was [then] given to him to strike out the merits of Aher. A Bath Kol20 went forth and said: Return, ye backsliding children21 — except Aher.22 [Thereupon] he said: Since I23 have been driven forth from yonder world,24 let me go forth and enjoy this world. So Aher went forth into evil courses.25 He went forth, found a harlot and demanded her. She said to him: Art thou not Elisha b. Abuyah? [But] when he tore a radish26 out of its bed on the Sabbath and gave it to her, she said: It is another [Aher]… , Aher asked R. Meir [a question], saying to him: What is the meaning of the verse: God hath made even the one as28 well as the other?29 He replied: It means that for everything that God created He created [also] its counterpart. He created mountains, and created hills; He created seas, and created rivers. Said [Aher] to him: R. Akiba, thy master, did not explain it thus, but [as follows]: He created righteous, and created wicked; He created the Garden of Eden,30 and created Gehinnom.31 Everyone has two portions, one in the Garden of Eden and one in Gehinnom. The righteous man, being meritorious,32 takes his own portions and his fellow's portion in the Garden of Eden. The wicked man, being guilty,33 takes his own portion and his fellow's portion in Gehinnom. R. Mesharsheya said: What is the Biblical proof for this? In the case of the righteous, it is written: Therefore in their land34 they shall possess  double.35 In the case of the wicked it is written: And destroy them with double destruction.36

When Aher died,4 they said:5 Let him not be judged, nor let him enter the world to come. Let him not be judged, because he engaged in the study of the Torah; nor let him enter the world to come, because he sinned. R. Meir said: It were better that he should be judged and that he should enter the world to come. When I die I shall cause6 smoke to rise from his grave.7 When R. Meir died, smoke rose up from Aher's grave. R. Johanan said: [What] a mighty deed to burn his master! There was one amongst us, and we cannot save him;8 if I were to take him by the hand, who would snatch him from me! [But] said he:9 When I die, I shall extinguish the smoke from his grave.10 When R. Johanan died, the smoke ceased from Aher's grave. The public mourner11 began [his oration] concerning him12 thus: Even the janitor13 could not stand before thee, O master!

    Aher's daughter [once] came before Rabbi and said to him: O master, support me! He asked her: ‘Whose daughter art thou?’ She replied: I am Aher's daughter. Said he: Are any of his children left in the world? Behold it is written: He shall have neither son nor son's son among his people, nor any remaining in his dwellings.14 She answered: Remember his Torah15 and not his deeds. Forthwith, a fire came down and enveloped Rabbi's bench.16 [Thereupon] Rabbi wept and said: If it be so on account of those who dishonour her,17 how much more so on account of those who honour her!

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