• Rav Uriel Aviges

Mishpatim 5772


Dès le début du mois de Adar on augmente les réjouissances (Taanith 29a). Le gaon de Vilnah explique cette loi du fait qu’à cette période de l’année on collectait les chekalim, les cycles d’argent destinés à l’achat des sacrifices et à l’entretien du temple. Or, dans le judaïsme, la joie est toujours liée à la construction du temple et le deuil est toujours lié à la destruction du temple. C’est aussi pour cela que depuis le début du mois d’Av on amoindrit les réjouissances, puisque c’est dans ce mois que le temple a été détruit.  Il est donc important de comprendre pourquoi la construction du mishkan est tellement fondamentale dans l’histoire juive et dans le rapport a la joie de vivre en particulier.

Le rav Nathan Tsvi Berlin de Vologin remarque une contradiction dans les versets de la torah. Dans l’Exode (29- 46), au sujet de la construction du mishkan (le temple portatif), il est écrit « C'est là que je me mettrai en rapport avec les enfants d'Israël et ce lieu sera consacré par ma majesté. 44 Oui, je sanctifierai la Tente d'assignation et l'autel; Aaron et ses fils, je les sanctifierai aussi, pour qu'ils exercent mon ministère. 45 Et je résiderai au milieu des enfants d'Israël et je serai leur Divinité. Et ils sauront que moi, l'Éternel, je suis leur Dieu, qui les ai tirés du pays d'Égypte par ce que je résidais au milieu d'eux; moi-même, l'Éternel, leur Dieu! ». Par l’expression « je résidais au milieu d’eux » au passé, le dernier verset indique que D résidait parmi les enfants d’Israël déjà en Égypte, alors qu’ils étaient en exil, non pratiquants et assimilés. La présence de D à l’intérieur des juifs existait avant la construction du Mishan, elle était inhérente à l’existence même des juifs, elle n’était pas subordonnée à la construction du mishkan ou à la pratique des mitsvoth. Selon ces versets, le mishkan n’était pas le canal permettant la présence de D à l’intérieur du peuple, le mishkan devait permettre aux juifs de prendre conscience de la présence de D, or cette présence interne était intrinsèque à l’existence même du peuple juif. Le mishkan devait être construit pour que les juifs s’aperçoivent de la présence de D déjà préexistante l’intérieur d’eux même depuis l’exil en Égypte.

Cependant, dans un autre verset de l’Exode il est écrit « Et ils me construiront un sanctuaire, pour que je réside au milieu d'eux » (chap. 25 verset 8). Contrairement au verset précédent, pour ce verset, c’est grâce à la construction du mishkan que D va résider à l’intérieur des enfants d’Israël. Dans ce passage le mishkan est décrit comme l’ustensile qui va permettre à D de résider dans le cœur des enfants d’Israël, sans cet ustensile, D ne résidera pas à l’intérieur même des juifs. Comment résoudre la contradiction entre les deux versets ?

Contrairement à mon habitude je ne vais pas faire durer le suspens et je vais tout de suite donner ma réponse, je sais que tout le monde est occupé à faire le ménage de pessah et à faire les courses et je le suis moi-même en premier lieu.

Dans la parasha de chekalim (Exode 30-12) que nous lisons le chabath précédent Roch Hodech Adar il est écrit « "Quand tu feras le dénombrement général des enfants d'Israël, chacun d'eux paiera au Seigneur le rachat de son âme lors du dénombrement, afin qu'il n'y ait point de mortalité parmi eux à cause de cette opération. 13 Ce tribut, présenté par tous ceux qui seront compris dans le dénombrement, sera d'un demi-cycle, selon le poids du sanctuaire; ce dernier est de vingt ghéra, la moitié sera l'offrande réservée au Seigneur. »

Les dons faits pour la construction du mishkan étaient « le rachat de l’âme des enfants d’Israël ». Cette idée peut paraitre étrange, comment un homme pourrait il racheter son âme avec de l’argent ? Les psaumes disent « De ceux qui se fient à leurs biens, et se glorifient de l’abondance de leurs richesses, 8 pas un ne saurait racheter son frère, ni donner à Dieu le coût de sa rançon. 9 Le rachat de leur âme est à trop haut prix, il faut y renoncer à jamais ». On ne peut pas racheter sa faute avec de l’argent, alors comment la torah peut-elle dire que les dons faits pour la construction du mishkan rachetaient l’âme des enfants d’Israël ? Et de quelle faute les juifs devaient-ils se faire pardonner ?

Les commentateurs expliquent que par la construction du mishkan, les juifs devaient se faire pardonner la faute du veau d’or. La faute du veau d’or possède une particularité la distinguant de toutes les autres fautes commises par les juifs dans le désert. En effet, malgré la « techouvah » sincère (le repentir) faite au pied du mont Sinaï, il n’empêche, qu’à travers l’histoire, jusqu’à la destruction du temple, les juifs ont continué à pratiquer l’idolâtrie. Malgré leur repentir et leur décision catégorique de changer les juifs n’ont pas été capables de ne pas répéter la faute. Les deux défaites de l’OM face au Bayern montrent bien que, parfois, la bonne volonté n’est pas suffisante pour réussir. Le fait est, que l’homme est libre et que même lorsqu’il décide de changer et de ne plus recommencer les fautes passées, il ne peut pas être certain qu’il va pouvoir rester fidèle à ses résolutions. Lorsque l’homme prend conscience de sa faillibilité et de l’aptitude qu’il a à fauter, il ne peut plus avoir un regard positif sur lui-même, il ne peut plus penser que D réside à l’intérieur de lui. 

Lorsque l’homme prend conscience de sa faillibilité, il perd l’espoir qu’il avait de se construire lui même. Il ne voit plus de sens à ce qu’il fait, puisqu’à tout moment tout son travail peut être réduit à néant. Mais D a trouvé la solution au problème, il a dit : « construisez moi un mishkan et je résiderai parmi vous ! ». Il est vrai que l’homme ne peut pas être assuré de pouvoir se construire lui-même d’une manière durable, par ce qu’il est faillible et inaltérablement libre. Aucune décision ne peut assurément changer fondamentalement sa nature. Cependant, l’individu peut se construire lui-même en construisant une œuvre dans sa vie.

Les juifs ne pouvaient pas être certains qu’ils ne fauteraient plus, peut être que tout leur travail moral était vain, mais en se consacrant à la construction du temple, ils pouvaient être assurés qu’ils allaient construire un édifice durable à la gloire de D.

De plus, à travers cette volonté de construire une œuvre, les hébreux pouvaient être assurés, qu’à travers leur travail, dans un deuxième temps ils allaient pouvoir se construire eux même. C’est de cette manière que l’on peut rétablir la cohérence des versets cités. Au début D résidait dans le cœur des enfants d’Israël d’une manière inhérente, même dans l’exil égyptiens avant qu’ils acceptent la torah.

Cependant après la faute du veau d’or, les juifs étaient devenus incapables de vivre l’expérience de cette présence de D à l’intérieur d’eux même, c’est pour cela que D a dit « construisez un temple pour que je réside parmi vous ! » c'est-à-dire construisez un temple pour que vous soyez capable à nouveau de ressentir la présence de D qui est en vous. 

Le talmud (Yebamoth 64a) dit que le fait de construire une famille est comparable à la construction du mishkan, par ce qu’à travers la construction d’une famille l’homme peut se construire lui-même, et il peut reprendre conscience de la présence de D qu’il y a en lui. 

Pour Maimonide, D a demandé la construction du mishkan uniquement après la faute du veau d’or. Pourtant, après coup, dans toutes nos prières nous demandons à D de reconstruire le temple pour y apporter des sacrifices. Il semble donc que même après l’avènement messianique le temple restera le but final de l’histoire. Or, si le temple est le but de l’histoire, il est difficile de comprendre pourquoi il a fallu la faute du veau d’or pour que D demande de le construire ?

En hébreu il y a plusieurs mots pour designer l’âme humaine. Les trois mots principaux sont « nefech » « rouah » « nechamah ». Le nefech est la partie de l’âme la plus proche du corps et de ses sensations. Alors que le rouah est la partie liée à la pensé et à la parole, enfin la nechamah est la partie innée et inaltérable de chaque individu. C’est cette dernière partie de l’âme qui différencie les êtres humains les uns des autres. (Nefech Hahaim première partie). Le rachat de l’âme obtenu par le don des cycles d’argent, c’est le rachat du « nefech », l’âme animale de l’homme. Les cabalistes (le Chenei Louhot Haberit dans son commentaire sur la torah) expliquent qu’en règle générale le rôle des sacrifices était de rétablir le lien entre le corps et l’intellect, le « nefech » et « le rouah ». La faute cause une rupture entre la sensibilité physique de l’individu et son intellect. Le service du temple avait pur but de rétablir l’unité entre l’intellect et le sensible.

La rupture entre le corps et l’intellect causée par la faute est la tentative de déni du corps après le repentir. La faillibilité de l’homme vient de son corps et de ses pulsions émotionnelles, après la faute il est difficile pour l’homme d’assumer sa faillibilité psychique et physique, surtout si il cherche à faire techouvah. Nous avons vu que la construction du temple était en soi une solution à l’acceptation de soi, puisqu’elle permettait de sublimer sa faillibilité à travers la création d’une œuvre.

Les sacrifices sont un autre aspect de cette solution. Contrairement à l’acte constructif de l’érection du temple, l’acte sacrificateur est un acte destructeur, puisque l’on égorge les animaux offerts, en faisant bien attention d’en retirer tout le sang possible. Le verset dit que c’est le sang qui pardonne le « nefech », « Car le principe vital de la chair gît dans le sang, et moi je vous l'ai accordé sur l'autel, pour procurer l'expiation à vos personnes; car c'est le sang qui fait expiation pour l’âme (le nefech)» (Lévitique 17:11). C’est en massacrant des animaux que l’homme peut faire la paix avec l’animalité qu’il y a en lui. Comment comprendre cette idée ?

Faire la paix avec son corps ce n’est pas rester assis en tailleurs dans la position du lotus en récitant des mantras pour ne plus penser à rien. Pour la torah, l’homme vie en harmonie avec sa sensibilité justement par ce qu’il cherche à s’en extirper et à la déchirer. De même, les psaumes de David expriment un déchirement entre la sensibilité et la rationalité. La plus part des psaumes n’expriment pas la recherche d’un nirvana paisible, où le monde serait rationnel et sans problèmes. Il y a dans les Psaumes une déchirure acceptée entre le corps et l’intellect, David ne résout pas la contradiction qui existe entre sa spiritualité d’une part et sa sensibilité psychique et physique d’autre part. David sublime cette déchirure à travers l’écriture des psaumes. La force spirituelle des psaumes découle de l’authenticité de la déchirure exprimée et pas du fait qu’ils apportent une résolution harmonieuse à cette déchirure. (Je pense que le livre des Psaumes est le livre fondateur de la société occidentale, après David tous les philosophes, les poètes et les compositeurs de l’occident vont continuer à écrire des variations sur la déchirure entre l’intellect et le corps, une déchirure qui avait été niée par les philosophes grecs.)

D’une manière générale, la valeur d’une œuvre est proportionnelle à l’authenticité de la déchirure qui lui a donné naissance. 

D a ordonné la construction du temple uniquement après la faute du veau d’or par ce qu’il fallait que le temple soit le fruit d’une déchirure pour être une véritable création. Il fallait que les juifs fautent, qu’ils se sentent déchirés par cette faute, et impuissants à la réparer, pour que la construction du temple soit une œuvre significative.

La création permet la pardon, par ce qu’en construisant une œuvre, l’homme se construit lui-même. Mais, d’un autre coté, pour avoir un impacte spirituel, la création doit être le fruit d’une déchirure de soi. Ceci était vrai de la construction du temple, mais c’est aussi vrai de la création d’une famille, ou d’une œuvre artistique ou scientifique.

La construction et le service du temple montraient ce double aspect de la rédemption par la création. Le talmud dans le traité de Behoroth cite deux lois exceptionnelles concernant le demi-cycle d’argent qui devait être donné au temple chaque année pour l’achat des sacrifices. 

La première exception est qu’au sujet des cycles on n’appliquait pas le principe « le fait de donner par la parole a D équivaux à donner dans la main d’un homme ». Normalement, lorsqu’un homme faisait un don au temple, par le fait même que le don était désigné comme sacré, la torah considérait comme si ce don était déjà arrivé dans le domaine du temple.

Ainsi, si jamais l’argent ou l’objet consacré disparaissaient avant même d’arriver au temple, (Hulin 138b), le donateur était exempt de son don. Le donateur n’avait pas fournir un remplacement pour l’objet perdu, car dans ce cas, la torah considère que l’objet a été perdu après être arrivé dans le domaine du temple.

La gloire de D remplit l’univers entier, ainsi, dès qu’un objet était consacré au service du temple, la torah considère que cet objet se trouve de facto dans le domaine de D.

La consécration a valeur de transaction en ce qui concerne le sacré. 

Cette loi, relative à tous les cas de don fait au temple, ne s’appliquait pas aux demi-cycles d’argents. Si les demi-cycles étaient perdus avant d’arriver dans les trésors du temple, même si ils étaient déjà passés entre les mains des trésoriers du temple, le donateur devait s’acquitter à nouveau de son don et repayer un nouveau demi-cycle d’argent. 

La mitsvah de construire et d’entretenir le temple, devait permettre au juifs de sentir que la présence de D se réalisait à travers leur action. Dans la construction du temple, D n’est pas vu comme une force extérieure à l’individu qui réside partout ou l’homme n’est pas. Au contraire, dans la construction du mishkan, D est vécu comme une force qui s’exprime à travers l’action constructrice de l’homme. Le but du mishkan était de faire sentir aux juifs que D résidait à l’intérieur d’eux, c'est-à-dire à l’intérieur même de leur action créatrice. C’est pour cela, qu’en ce qui concerne le don du demi-cycle, la torah faisait abstraction au fait que D réside dans tous l’univers. Pour le don du demi-cycle, on évaluait l’action humaine uniquement en fonction de son résultat pratique. Une action était l’œuvre de D si elle avait engendré les résultats escomptés. Il revenait à l’homme de faire advenir ces résultats par ses actions, il fallait donc faire abstraction de tous les pouvoir surnaturel de D en accomplissant cette mitsvah.

De même, si un homme veut se réaliser à travers une œuvre ou une création, il doit faire abstraction de toute aide surnaturelle pouvant advenir indépendamment de son action ou de son effort, c’est à ce prix qu’il peut considérer que D réside à l’intérieur de lui même.

Il y a une deuxième halacha spécifique au don du demi-cycle. Dans toute la torah on considère que la valeur marchande d’un objet équivaut à de l’argent liquide. Par exemple, On peut racheter les premiers nés avec des pièces en argent ou avec la valeur marchande de ces pièces. L’homme n’est pas tenu à donner des liquidités pour accomplir des mitsvoth. Une des seules exceptions halachique où l’on ne peut s’acquitter qu’avec du liquide c’est la mitsvah du demi cycle d’argent. (Behoroth 49b) On ne peut même pas accomplir cette mitsvah en donnant des pièces d’or, il faut impérativement donner des pièces d’argent. L’argent est considéré comme l’étalon monétaire absolu, du fait qu’il est plus utilisé que l’or. Pour la torah, l’or est considéré comme une marchandise alors que l’argent est considéré comme une devise.

Le sens de cette particularité de la mitsvah de mahatsith hachekel (le demi-cycle d’argent), peut être interprété à partir d’un autre principe du talmud. Le talmud dit « un homme préfère toujours une quantité donnée de blé provenant de son travail, plus que 9 fois cette quantité si elle provient du travail d’un autre ». L’homme se réalise à travers son travail, et il est attaché naturellement à ce qu’il produit, il ne veut pas s’en déposséder. L’argent liquide représente au contraire ce qui s’échange ce qui ne représente pas de valeur affective, ce qui désapproprie l’homme du fruit de son travail.

Dans une société structurée par l’échange monétaire, L’homme ne crée plus un produit fini en travaillant, il ne produit que de l’argent interchangeable. Par la même, le travail de l’homme devient lui aussi interchangeable, ce qui entraine que l’homme lui-même devient remplaçable. L’argent symbolise la marchandisation de l’être humain. Par l’argent liquide l’homme devient lui-même une marchandise échangeable et impersonnelle.

Dans la mitsvah du demi-cycle d’argent, en exigeant de l’homme qu’il vende le fruit de son travail pour se procurer de l’argent liquide, la torah exige de l’homme qu’il se dépossède de son travail.

Si l’homme préfère une quantité de blé qu’il a produit lui-même plus que 9 quantités produites par un autre, c’est par ce qu’il pense qu’il y a en lui une sorte de potentiel surnaturelle qu’il doit réaliser à travers son travail. L’individu pense que les choses qu’il a produites sont l’expression profonde de son moi unique et irremplaçable. Alors qu’en fait le blé qu’il a produit n’est pas différent du blé qu’un autre aurait pu produire.

Si l’homme veut créer une œuvre unique il ne doit pas voir son œuvre comme la projection de son moi, il doit chercher au contraire à découvrir son moi à travers son travail. La personnalité de l’artiste ou du père de famille sera unique s’il arrive à insuffler une originalité dans sa famille ou dans son œuvre, pas si il pense que sa famille est unique par essence par ce qu’elle est la sienne.

Ainsi, en exigeant des liquidités pour la construction du mishkan la torah voulait obliger les juifs à exprimer leur originalité à travers la spécificité de la forme du mishkan. Pour ressentir D à travers ses actions, l’homme doit voir son originalité comme se construisant à travers ca création, pas comme un état donné de fait.

Par la même, la faillibilité de l’homme n’est plus une entrave à son rapport au divin, puisque c’est à travers le produit de son action que l’homme entre en contacte avec D et plus l’action est efficace et originale, plus l’homme ressent D s’exprimant à travers lui.

Je veux donner par écrit un point que je n’ai pas dit dans le cours du mardi 14 février. Cette omission de ma part rendait le cours assez incompréhensible, je m'excuse donc auprès de ceux qui ont fait l'effort de venir.

La mitsvah du "mahatsith hachekel" pose un problème puisque elle dit implicitement que l'homme peut racheter son âme en donnant de l'argent. Affirmer une telle chose revient à prétendre que l'homme est une marchandise. D'autre part la mitsvah du mahatsith hachekel ne pouvait être accomplie que par le don d'une pièce d'argent et pas par quelque chose d'autre qui aurait la même valeur que cette pièce d'argent, cette loi de la torah est tout à fait exceptionnelle puisque dans toute la torah on considère que "ce qui a la valeur de l'argent c'est comme de l'argent". Dans toute la torah la monnaie est considérée comme une marchandise comme une autre. Dans les autres lois de la torah la monnaie est une chose que l'on peut échanger. Or dans la mitsvah du mahatsith hachekel la torah dit que la pièce de monnaie est irremplaçable, de ce fait la pièce de monnaie est vue comme quelque chose qui est au dessus de la marchandise, la pièce de monnaie est perçue comme ayant une valeur intrinsèque indépendante de sa valeur marchande. Ce qui revient à dire que dans la mitsvah du mahatsith hachekel l'être humain est considère comme une marchandise, alors que l'argent est considère comme une valeur transcendante et suprême. Ceci parait aberrant.

Pour répondre à ce paradoxe j'explique, en citant un passage du talmud, que la monnaie est considérée de la monnaie justement par ce qu'elle est liquide c'est à dire qu'elle peut être échangé contre n'importe quoi ce qui n'est pas le cas des autres marchandises. Ainsi, on peut appliquer ce raisonnement à l'être humain en disant que c'est parce que l'homme peut être interchangé comme une marchandise qu'il peut prétendre à voir une valeur suprême transcendante.

Pour pouvoir donner une importance suprême à une entité, ici on peut parler de l'être humain, il faut que cette entité puisse être identifiée comme ayant une valeur intrinsèque en soi, indépendamment de ce qu’elle produit dans un système donné. Or cette analyse de la chose "en soi" comme n'ayant pas besoin de se justifier par une production ou un effet dans le monde, nécessite aussi de considérer cette chose comme un objet donné que l'on pourrait s'échanger, c'est à dire comme une marchandise.

L’homme ne peut représenter une valeur intrinsèque transcendante "en soi" que dans l’anonymat de la marchandise interchangeable et pas lorsqu'il s'exprime ou lorsque il produit. Lorsque l'homme produit ou qu'il exprime des choses particulières et personnelles, il devient peut être irremplaçable et unique en tant qu'objet social ou facteur de production, mais il n'est plus une valeur absolue qui peut se justifier par le fait de son existence même. Lorsqu’il s'exprime l'homme ne se justifie que par ce qu'il exprime.

Ainsi considérer l'homme comme une marchandise c'est lui attribuer une valeur absolue, de même que lorsque l'on considère l'argent liquide comme une marchandise on lui attribue une valeur absolue. l'anonymat de l'individu interchangeable et remplaçable n'est une négation de l'être que si on limite l'anonymat à un individu donné, mais pas si on élargit l'anonymat comme étant l'essence de la société en générale, si on postule que tous les humains sont anonymes et qu'ils sont tous « en devenir », indéterminés par leurs actions passées, alors l'anonymat n'est plus la négation de l'être, il est l'affirmation de la possibilité d'être et de devenir autre en toute liberté, c'est a dire la kaparah. 

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