• Rav Uriel Aviges

Michpatim 5781

Updated: Feb 24

La penalisation de la deliquance sexuelle


La relation entre l’idéalisme moral, le droit et la politique dans le judaïsme.



Les documents


Exode 22

“Si quelqu'un dérobe un bœuf ou une brebis, puis égorge ou vend l'animal, il donnera cinq pièces de gros bétail en paiement du bœuf, quatre de menu bétail pour la brebis. 2 "Si un voleur est pris sur le fait d'effraction, si on le frappe et qu'il meure, son sang ne sera point vengé. 3 Si le soleil a éclairé son délit, son sang serait vengé. Lui cependant doit réparer ; et s'il ne le peut, il sera vendu pour son vol.”

Rashi

En effraction Quand il faisait effraction pour pénétrer dans la maison (Sanhèdrin 72a).

Il n’a pas de sangs Ceci n’est pas un meurtre, mais c’est comme s’il était mort d’avance. C’est ici que la Tora t’enseigne le principe : Si quelqu’un vient pour te tuer, prend les devants et tue-le ! De fait, le voleur est venu avec des intentions homicides, car il savait que personne ne reste indifférent à la vue de quelqu’un prenant son argent en sa présence. Aussi est-il venu pour cela, c’est-à-dire en sachant que si le propriétaire se lève contre lui, il le tuera.

Si le soleil a brillé sur lui Cette expression est une image : S’il t’est parfaitement évident qu’il est en paix avec toi, d’une évidence aussi criante que la paix dont le soleil est animé envers le monde, et si donc il est indubitable qu’il n’est pas venu pour tuer, pas même en cas de résistance opposée par le propriétaire, comme c’est le cas d’un père qui ferait effraction chez son fils pour le voler et dont on sait qu’il a de l’affection pour celui-ci, de sorte qu’il ne serait pas venu avec le projet de tuer… (Sanhèdrin 72a).

Il a des sangs Il est considéré comme étant [resté] vivant, et il y aura meurtre si le propriétaire le tue (Mekhilta, Sanhèdrin 72a).

Payer, il payera Le voleur remboursera le produit du vol, sans être passible de la peine de mort.

On peut déduire de ces versets que, lorsque le cambrioleur a risqué sa vie en volant, il a acquis les objets qu’il a volé, et il n’est pas passible de dédommagement financier. Car le texte de la torah fait dépendre le devoir de paiement, au fait que l’assassinat du cambrioleur soit illégal. Autrement dit, le cambrioleur doit rembourser ce qu’il a volé uniquement s’il était le père de la victime, l’unique cas où il était interdit pour le propriétaire de la maison de se défendre et de tuer l’agresseur.

C’est ce que dit le talmud (Sanhedrin 72b)

Rav dit : Si un cambrioleur s'est introduit dans une maison et a pris certains ustensiles, puis il est parti et n'a été pris qu'après, il est exempté de l'obligation de payer la restitution des objets. Quelle en est la raison ? Il a acquis les objets avec son sang. Lorsqu'il est entré par effraction dans la maison, il a risqué sa vie, car le propriétaire aurait pu le tuer. Ce risque grave qu'il a pris, le dispense de toute autre peine plus clémente qui aurait pu lui être imposée, y compris l'obligation de restitution. Rava dit : La déclaration de Rav est raisonnable dans un cas où il a cassé les objets au cours du vol, de sorte qu'ils n'existent plus, et la question est seulement de savoir s'il doit les payer. Mais s'il a pris les ustensiles et qu'ils existent toujours, la décision de Rav ne s'applique pas.

La Guemara commente : Mais par Dieu ! Rav déclare sa décision même en ce qui concerne un cas où le cambrioleur a pris les objets et qu’ils sont toujours intacts. C'est-à-dire que Rav lui-même ne fait pas la distinction entre les deux cas. » (Le Chulhan Aruch, cependant fait une distinction entre les deux cas.)

Cette loi peut paraitre révoltante, en effet, comment peut-on laisser le voleur profiter de ce qu’il a volé, alors qu’il l’a pris de manière illégale ?

Cependant, cette manière d’envisager la loi, n’est pas exceptionnelle dans la torah. A plusieurs reprise, la torah statue que lorsqu’un homme est sur le point de commettre un délit, on a le devoir ou le droit de le tuer avant qu’il commette le délit, mais une fois que le délit a été commis, on accepte le fait accompli, et la punition relève plus du droit civil que du droit pénal.

On peut citer, à ce sujet, le cas des faux témoins qui sont mis à mort s’ils ont cherché à tuer quelqu’un par leur faux témoignage, mais qui sont exempts de punition si leur complot a fonctionné et que la sentence a été exécutée.

D’autre part, un mineur rebêle qui vole ses parents pour acheter de l’alcool est mis à mort de manière préventive, bien qu’il ne soit pas considéré responsable de ses actes. Car le but de la punition, dans la loi juive, ce n’est pas de punir le coupable, c’est de prévenir la faute. Lorsque la faute est advenue, par contre, on accepte le nouvel état de fait, et on s’acclimate à la nouvelle situation.

Le criminel ou le délinquant n’est pas diabolisé. Il a fait le mal, s’il peut réparer le tort qu’il a causé, il doit le faire, mais à part cela, il n’y a pas lieu de le punir pour qu’il expie sa faute.

Lorsque la torah applique la peine de mort, ce n’est pas pour faire expier le coupable, c’est à titre dissuasif, pour que les autres ne prennent pas exemple sur lui.

Souvent, lorsque la torah parle de la peine de mort elle rajoute « et tout le monde regardera et craindra et il ne copiera pas ». Le coupable n’est pas mis à mort par ce qu’il est un être diabolique, il est mis à mort pour servir d’exemple aux autres et pour dissuader les spectateurs de suivre son exemple.

Pour la torah, il y a une distinction très claire entre l’idéal moral et la loi. C’est très mal de voler, le cambrioleur peut être même mis à mort par la victime ou les témoins s’il est surpris au moment du vol, mais, lorsque le crime est fait, il est fait, et dans certains cas, sous certaines conditions, il peut arriver que le voleur soit exonéré de punition.

Le devoir de l’homme et du tribunal est d’éviter la faute le plus possible, mais une fois que la faute est commise, on ne peut pas dire que c’était un acte diabolique, car en fait, la foi monothéiste oblige à penser que D a aussi participé à la faute, puisqu’il n’y a pas deux dieux, un dieu du mal et un dieu du bien. C’est le même dieu qui fait le bien qui fait le mal.

C’est le contraire de ce que jésus a dit dans les évangiles « que celui qui n’a jamais fauté jette la première pierre ! ». Cette injonction implique qu’il considère la punition que l’on va infliger à celui qui a transgressé la loi, comme une diabolisation du coupable, pour lui, jeter la pierre c’est détruire le mal, c’est « lapider le suppôt du diable qui transgresse la loi ». C’est pour cette raison qu’il ne peut permettre qu’a un être parfait d’appliquer la sentence. Mais en réalité, celui qui transgresse la loi n’est pas puni par ce qu’il est diabolique ou qu’il a fait le mal, il est puni pour qu’il ne fasse pas école et qu’il ne soit pas un exemple pour les autres. C’est justement par ce que les spectateurs ne sont pas parfaits, et qu’ils sont influençables, qu’ils doivent lapider le coupable.


Jésus pense que l’homme peut transcender la matière et son corps grâce à ses actions, s’il fait le mal, il devient le diable, s’il fait le bien, il devient dieu. Pour la torah, la transcendance idéaliste vers le divin, n’existe que par l’étude de la torah et par la prière, l’idéal du divin ne se matérialise pas de manière charnelle à travers l’action de l’homme.

Pour le judaïsme, que ce soit à travers les bonnes ou les mauvaises actions, l’homme ne transcende pas la matière en l’idéalisant, au contraire, l’homme unifie le divin a la matière, or dans le monde de l’unification, rien n’est idéal, tout est mélange.

Pour la torah, lorsque la punition n’a plus d’effet pédagogique sur les autres, alors on arrête de l’appliquer, c’est pour cela, qu’à partir d’un certain moment, le sanhédrin a arrêté de juger les cas de peine de mort. (Yerushalmi Sotah 33a).

Le talmud dans berahot 63 (suivant la version séfarade du Ein Yaakov) dit « Bar Kappara a enseigné : Quel est le bref passage dont dépendent tous les principes fondamentaux de la Torah ? "Dans toutes tes voies reconnais-le, et il dirigera tes sentiers" (Proverbes 3 :6). Rava a dit : On doit appliquer ce principe même aux actes de transgression. Rav papa a dit « sache que même le voleur, lorsqu’il rentre par effraction, il s’adresse à D, pour qu’il l’aide. »

Le mal absolu n’existe que dans le monde théorique de l’étude des textes, le mal n’existe qu’avant l’action, Il n’y a pas de mal absolu dans la transgression une foi qu’elle est actée. Dans le monde de l’action, même le voleur se rapproche de D quand il vole, c’est pour cela que la punition n’est pas une expiation, elle a un but pédagogique et politique.


La pénalisation des crimes sexuels.

Dans le texte de la torah, il apparait clairement que le viol est apparenté à un homicide.

« Mais si c'est dans les champs que l'individu a rencontré la jeune fiancée, s'il lui a fait violence en cohabitant avec elle, cet homme qui a cohabité avec elle mourra seul ; 26 et à la jeune fille tu ne feras rien : elle n'a rien commis qui mérite la mort. Car, comme si un homme se jetait sur un autre et le tuait traîtreusement, ainsi s'est passée la chose. 27 En effet, c'est dans la campagne qui l'a rencontrée ; la jeune fille aura crié, mais personne n'a pu la secourir. 28 Si un homme, rencontrant une fille vierge non fiancée, la surprend et abuse d'elle et qu'ils soient pris sur le fait, 29 l'homme qui a eu commerce avec elle donnera au père de la jeune fille cinquante sicles d'argent, et elle deviendra sa femme, parce qu'il l'a violée ; il ne pourra la répudier de sa vie. »

Deutéronome 22.

A priori, dans le verset 26 la torah compare clairement le viol a un meurtre. On peut déduire du texte de la torah, que si on est témoin d’une tentative de viol, tous les témoins ont le devoir de sauver la victime, et qu’ils ont le droit, et même le devoir, de tuer l’agresseur tant qu’ils peuvent empêcher le crime.

Le talmud dit en effet « : Mais d'où vient le fait que l'on peut sauver la victime d’une agression physique même au prix de la vie du poursuivant ? La Guemara répond : cette loi est dérivée par une inférence a fortiori de la halakha régissant une jeune femme fiancée qui a été agressée par un violeur : Si, dans le cas d'une jeune femme fiancée, que le violeur ne fait qu’avilir, c'est-à-dire que le résultat du viol sera l'abaissement de son statut, la Torah dit qu'elle peut être sauvée même au prix de la vie du violeur, alors, dans le cas de celui qui poursuit une autre personne pour la tuer, à plus forte raison, doit-on dire qu'il peut être sauvé, même au prix de la vie du poursuivant.

La Guemara demande : Et en ce qui concerne la jeune femme fiancée elle-même, d'où pouvons-nous tirer la conclusion qu'elle peut être sauvée au prix de la vie du violeur ? La Guemara explique : Comme cela a été enseigné à l'école du rabbin Yshmael : Le verset dit : "Car il l'a trouvée dans les champs, et la jeune femme fiancée a crié, et il n'y avait personne pour la sauver" (Deutéronome 22 :27). Mais s'il y avait quelqu'un pour la sauver, il doit le faire par tous les moyens qui peuvent la sauver, même en tuant le violeur potentiel. »

A priori, lorsque la torah compare le viol a un meurtre, et qu’elle demande de tuer l’agresseur, elle le fait par égard au respect de la victime. En effet, la torah ne dit pas, par exemple, « si un homme va pratiquer l’idolâtrie, il faut que les témoins le tue, pour l’empêcher de faire cette faute », non, on laisse le transgresseur faire la faute, si il y a des témoins, ils doivent l’avertir que si il transgresse la loi il est passible de peine de mort, si il transgresse l’interdit malgré tout, cela sera au tribunal de statuer et d’émettre un verdict, mais les témoins ne peuvent pas tuer celui qui veut faire l’idolâtrie à titre préventif. Or, dans le judaïsme, l’idolâtrie est une des fautes les plus graves ! il semble donc, que la raison pour laquelle la torah permet de tuer un agresseur sexuel à titre préventif, c’est par respect pour la victime, ce n’est pas pour empêcher l’agresseur de faire une faute.

Ceci semble apparemment être l’avis du talmud, lorsqu’il dit « : Si, dans le cas d'une jeune femme fiancée, que le violeur ne vient qu'avilir, c'est-à-dire que le résultat du viol sera l'abaissement de son statut, la Torah a dit, qu'elle peut être sauvée même au prix de la vie du violeur, alors, dans le cas de celui qui poursuit une autre personne pour la tuer, à plus forte raison doit-on dire qu'il peut être sauvé même au prix de la vie du poursuivant. ». Tout ce raisonnement est basé sur la comparaison entre le dommage occasionné par un viol et celui occasionné par un meurtre, le talmud ne raisonne pas en comparant la gravité de la faute du meurtre et celle du viol, car si c’était le cas le raisonnement du talmud serait faux, vu que la torah pénalise plus gravement le viol d’une fiancée (lapidation), que le meurtre (décapitation), (la lapidation est plus douloureuse et plus dégradante que la décapitation) (Tosfot). Il semble donc, à première vue, que la torah permet de tuer l’agresseur pour protéger la victime, pas pour empêcher l’agresseur de faire une faute.

Cependant, cette idée semble remise en question par une autre loi que le talmud, (cité par Maimonide (lois du meurtre 1 12)), va établir : « Si une personne poursuit une femme interdite comme « Ervah », s'empare d'elle et lui insère la tête de son organe, l’homme ne peut être tué, même s’il n'a pas conclu de relations sexuelles. Il doit être traduit en justice.”

Ce qui veut dire en francais, que, si un homme viole une femme, et qu’il a déjà commencé à la pénétrer, alors, les témoins et les personnes présentes, ne peuvent plus rien faire, ils doivent simplement assister et l’interpeler, et ensuite ils doivent transmettre le cas au tribunal.

Cette loi, semble indiquer, que, s’il est vrai que la torah protège la victime d’une agression sexuelle, la dignité de la femme n’est bafouée qu’au moment où la pénétration commence, après, le mal est fait, ça n’a plus de sens d’essayer de protéger la victime.

La dégradation de la victime, n’est pas liée à la douleur ou au plaisir que va lui procurer le viol, la dégradation de la victime est causée par le fait qu’elle est souillée par ce qu’elle a été l’objet utilisée pour la transgression d’un interdit sexuel, or l’interdit a eu lieu au moment du début de la pénétration, dans la suite de la relation, l’agresseur continue à transgresser l’interdit, mais la souillure a eu lieu au début.

Par la suite, le talmud va « indexer » la dégradation subie par la victime sur la gravité de l’interdit transgressé. Ce n’est que lorsque le violeur attaque une femme interdite au moins par « caret », que l’on peut tuer l’agresseur a titre préventif. (Les femmes peuvent se rassurer, puisque c’est presque toujours le cas, vu que les célibataires, qui ne vont pas au mikveh sont « nidah », donc sous l’interdit de « caret », alors que celui qui a des relations avec une femme marié est passible de peine de mort.) Il n’empêche que, cette mise en relation entre la dignité de la victime d’une agression sexuelle et la gravité de l’interdit transgressé par l’agresseur est étrange, et ne semble pas être l’interprétation spontanée que l’on donnerait au texte de la torah. Il faut donc comprendre ce qui a poussé les rabbins à relier la dignité de la victime, a la gravité de l’interdit transgressé par l’agresseur.

Pour comprendre comment fonctionne la logique du talmud dans ces lois, il est important de connaitre un autre passage du talmud, qui traite d’un sujet différent, le cas d’une personne qui a emprunté de l’argent et qui refuse de rembourser.

« Rav Kahana a dit à Rav Pappa : "Selon votre opinion, vous dites que le remboursement d'un créancier est une mitzva, si le débiteur a dit : « Il ne m'est pas possible de faire une mitzva », quelle serait la halakha ? S'il n'y a pas d'obligation de rembourser un prêt autre que d'accomplir une mitzva, que se passe-t-il alors si quelqu'un n'est pas intéressé à accomplir la mitzva ? Rav Pappa a répondu : « Nous avons déjà appris cette halakha dans une « baraitha » : Dans quel cas cette déclaration est-elle dite, que l'on est susceptible de recevoir quarante coups de fouet pour avoir commis une transgression ? Elle est dite en ce qui concerne les mitzvot négatives. Cependant, en ce qui concerne les mitzvot positives, par exemple, si le tribunal dit à quelqu'un « Faites la mitzva de la sukka ! », et il ne la fait pas, où : « Exécutez la mitzva de la branche de palmier ! », et il ne le fait pas, le tribunal le frappe un nombre illimité de fois, même jusqu'à ce que son âme s'en aille, afin de le forcer à accomplir la mitzva. Le paiement d'une dette est une mitzva positive, et celui qui refuse de payer une dette peut être contraint de le faire de cette manière. »

Or, si on peut frapper quelqu’un pour l’obliger à rembourser une dette ou à faire une Soucah, il semble évident que l’on pourrait frapper quelqu’un pour l’empêcher de continuer un viol ! puisque dans les interdits sexuels de la gravité de « caret », on dit qu’il est préférable de mourir plutôt que de les transgresser, il semble évident, que l’on pourrait frapper quelqu’un pour l’empêcher de transgresser un interdit de cette gravité.

Il faut dire qu’en effet c’est le cas, en réalité, contrairement à ce que semble indiquer la première lecture du texte de Maimonide et du chulhan aruch, on peut intervenir pour frapper physiquement celui qui commet un viol même après le début de la pénétration, mais ce qui change avant et après la pénétration, c’est le droit de l’agresseur à se défendre.

C’est-à-dire qu’avant la pénétration, si l’agresseur se défend et qu’il tue ou qu’il blesse celui ou celle qui venait l’empêcher de commettre le viol, alors, le violeur n’est pas protégé par la loi de la légitime défense, le violeur n’avait pas le droit de se défendre, et il sera jugé pour le crime qu’il a commis en attaquant celui qui venait l’empêcher de faire le viol. Cependant, si le violeur a déjà commencé la pénétration, bien qu’il y ait une mitswah pour les témoins d’empêcher la personne de continuer le viol, si jamais en se défendant l’agresseur tue ou blesse celui ou celle qui viendrait l’empêcher de continuer sa relation, dans ce cas l’agresseur sera protégé par la loi de la légitime défense.

En gros, dans le cas d’un viol, durant toute la durée de la relation les témoins doivent tenter d’empêcher a tout pris le viol, même au prix de la vie de l’agresseur, mais avant la pénétration, les intervenants et la victime sont protégés par la loi et l’agresseur n’a légalement pas le droit de se défendre, alors qu’après la pénétration, ils peuvent et ils doivent intervenir, mais c’est à leur risques et périls, car l’agresseur a le droit de se défendre.

En effet, celui qui transgresse un interdit de « caret » doit plutôt mourir que le faire, mais il n’est pas techniquement passible de peine de mort tant qu’il n’a pas été condamné par le tribunal.

La législation sur le viol suit donc la logique de la pénalisation du vol, que nous avons vu dans notre parasha. Il y a une différence fondamentale avant la transgression et après la transgression. Avant la transgression on est dans le monde de l’idéal moral, le transgresseur potentiel n’a aucun droit. Lorsque l’interdit ou le crime a été fait, tout devient plus flou, on est dans le monde du mélange, il n’y a que le tribunal qui peut prendre une décision catégorique.


Il est intéressant de remarquer que la loi juive, s’est doté de tout un arsenal légal pour prévenir le crime sexuel, en interdisant l’isolation d’un homme avec une femme dans un endroit fermé, en mettant en place les lois de la « tsniout », en mettant en garde contre la pornographie etc. la loi juive est axée sur une prévention en amont, pour empêcher le crime sexuel, quand le crime a eu lieu, il faut reconnaitre que la pénalisation du crime est beaucoup plus légère que dans le droit civil occidental.

Cependant, la société civile occidentale, ne fait rien pour prévenir le crime sexuel, on pourrait même dire, au contraire, qu’elle crée l’environnement social le plus propice possible à son avènement, ensuite elle diabolise le transgresseur et elle le pénalise lourdement. Or, diaboliser un criminel, c’est le mettre sur un piédestal, lui conférer un pouvoir sur humain et en faire un exemple à suivre.

Dans le processus de diabolisation du criminel, on identifie le criminel a son crime en le condamnant de cette manière a la récidive. Lorsque l’on dit de quelqu’un qui a violé un enfant « c’est un pédophile », on l’oblige lui-même à s’identifier comme tel, dans ce processus on pousse fortement le criminel à récidiver, puisque maintenant il ne peut se reconnaitre lui-même qu’à travers ce comportement.

Le roi David a violé Bethsabée lorsqu’elle avait sept ans, personne n’a dit qu’il avait bien fait, mais personne n’a dit qu’il était pédophile. Il a fait une faute, il fallait qu’il se repente, mais ça ne faisait pas de lui un monstre, un héros ou un saint.

La pénalisation lourde dans la société occidentale envers les criminels, n’a pas pour but d’empêcher ou de réduire le nombre d’infraction, elle a pour but de mettre en scène le pouvoir du gouvernement, d’où la publicité qui est faite lorsque le criminel est un puissant ou un homme célèbre, le tout est de montrer que le gouvernement est plus puissant que les puissants. Mais, par cette publicité, la société communique surtout l’idée que le puissant, c’est celui qui peut se permettre de commettre des infractions.


La diabolisation du criminel, entraine en outre, sa résultante logique, la déification de la victime. Aujourd’hui, pour avoir raison dans un débat, il suffit de pouvoir montrer que l’on est une victime, la religion victimaire est l’idolâtrie du 21 -ème siècle. Les palestiniens ont raison par principe, car ils sont des victimes.

Ce qui est incroyable dans le monde moderne, c’est que, puisque tous les individus vivent enfermés dans leur propre monde, déconnectés du réel de la présence de l’autre, ils peuvent devenir « victime » sans avoir été agressé par personne.

Aujourd’hui, il est facile d’être une victime, il suffit d’avoir un défaut. Je suis en surpoids, je suis victime de mon obésité ! la déification victimaire a renversé complètement l’échelle des valeurs, puisque, plus on a de défauts, plus on est une victime, et plus on est une victime, plus on est digne d’éloge et d’attention. Le nec plus ultra aujourd’hui, c’est d’avoir le plus de défauts et de tares possible, or, il faut bien comprendre que cette aberration morale, résulte paradoxalement et mécaniquement de la diabolisation absolue du criminel.

Par opposition, la torah fait une distinction nette entre la loi et l’idéal moral, entre la politique et l’idéalisme. L’idéal moral est une utopie vers laquelle il faut tendre, une innocence et une pureté que l’on doit conserver au maximum. Le monde spirituel idéal existe, on y a accès par l’étude et la prière, mais il ne peut pas être l’étalon qui régule le droit pénal ou qui justifie l’action politique.

L’idéal moral est primordial dans la torah, comme le dit Arendt, il est ce qui permet le débat et la communication entre les hommes, la quette d’un idéal est ce qui donne un sens à la vie et a la société, mais n’en déplaise à Arendt, il ne peut justifier une action publique que dans la mesure où il ne lèse personne.

À partir du moment où un choix politique se fait au profit d’un groupe et au détriment d’un autre groupe, ou au profit d’une personne au détriment d’une autre personne, l’idéal moral ne peut plus servir de justification a la décision politique, ce qui prime dans ce cas, ce sont les intérêts de chacun.

Il n’y a pas de méchants israéliens contre de bons palestiniens ou vice versa, il y a deux populations avec des intérêts et des cultures divergentes qui doivent régler leur contentieux avec le plus d’habilité possible. C’est le même D qui a fait les juifs qui a fait les palestiniens.

Il n’y a pas de bons pauvres contre des méchants riches, des exploiteurs contre des exploitées, il y a différents groupes sociaux qui défendent chacun, avec raison, leurs intérêts respectifs.

Le criminel n’est pas un monstre qui doit expier sa faute par une punition exemplaire, c’est un homme qui a fait une faute et que l’on doit empêcher de récidiver ou de servir de modèle a d’autre.


L’idéal moral dans les relations affectives.

La bible nous raconte le viol de Tamar par son demi-frère Amnon.

Après ces faits, une sœur d'Absalon, fils de David, qui était belle et se nommait Thamar, inspira de l'amour à Amnon, autre fils de David. 2 Amnon souffrit au point d'en devenir malade, à cause de sa sœur Thamar ; car elle était vierge, et il parut impossible à Amnon de rien tenter contre elle. 3 Or, Amnon avait un ami nommé Jonadab, fils de Chimea le frère de David, et ce Jonadab était un homme très avisé. 4 Il lui dit : "D'où vient que toi, fils de roi, tu dépéris ainsi de jour en jour ? Ne me le diras-tu pas ?" Amnon lui répondit : "J'aime Thamar, la sœur d'Absalon mon frère." 5 Jonadab lui dit : "Mets-toi au lit en simulant une maladie. Ton père viendra te visiter, et tu lui diras : "Permets que ma sœur Thamar vienne me donner à manger et qu'elle accommode le plat devant moi, pour que je le voie faire et l'accepte de sa main." 6 Amnon se mit au lit, faisant le malade. Le roi étant allé le voir, Amnon lui dit : "Permets que ma sœur Thamar vienne ici, qu'elle prépare sous mes yeux deux gâteaux, pour que je les mange de sa main." 7 David envoya dire à Thamar dans son appartement : "Va, je te prie, dans la demeure de ton frère Amnon, et prépare-lui le repas." 8 Thamar alla dans la demeure d'Amnon, son frère, qui était couché, prit de la pâte, la pétrit, en confectionna des gâteaux sous ses yeux et les fit cuire. 9 Puis elle prit la poêle et en répandit le contenu devant lui ; mais il refusa d'en manger et dit : "Faites sortir tout le monde de chez moi !" Et chacun se retira. 10 Amnon dit alors à Thamar : "Apporte le plat dans la chambre intérieure, que je le reçoive de tes mains." Et Thamar prit les gâteaux faits par elle et les porta à son frère Amnon à l'intérieur. 11 Comme elle les lui présentait à manger, il la saisit en lui disant : "Viens coucher avec moi, ma sœur. 12 Non, mon frère, dit-elle, ne me fais pas violence, ce n'est pas ainsi qu'on agit en Israël. Ne commets pas une telle indignité ! 13 Et moi, où porterais-je ma honte ? Veux-tu donc être parmi les plus vils en Israël ! Que ne parles-tu plutôt au roi ? Il ne refuserait pas de m'unir à toi." 14 Mais il ne voulut pas écouter sa prière, il usa de force à son égard, lui fit violence et la déshonora. 15 Ensuite Amnon conçut une très grande haine contre elle, et cette haine qu'il lui voua surpassait de beaucoup l'amour qu'il avait éprouvé. "Lève-toi, sors d’ici !" lui dit-il. 16 Elle lui en fit des reproches : "Ce méfait de me renvoyer est plus grave encore que celui dont tu t'es rendu coupable ;" mais il ne voulut pas l'écouter. 17 Il appela le jeune homme qui le servait et dit : "Qu'on me débarrasse de cette femme en la jetant dans la rue, et qu'on ferme la porte sur elle !" 18 Or, elle portait une tunique à manches, comme sont les robes dont se revêtent les vierges filles du roi. Le serviteur la fit donc sortir et ferma la porte sur elle. 19 Thamar se couvrit la tête de cendres, déchira la tunique à manches qu'elle portait, puis, les mains jointes sur sa tête, s'en alla en poussant des cris. 20 Absalon, son frère, lui dit : "C'est ton frère Amnon qui a été avec toi ! Or, ça, ma sœur, garde le silence, c'est ton frère ; ne prends pas trop la chose à cœur." Thamar demeura, accablée de honte, dans la maison d'Absalon, son frère. 21 Le roi David, ayant appris tous ces faits, en fut profondément affligé. 22 Pour Absalon, il n'adressa pas une parole, mauvaise ou bonne, à Amnon, car il l'avait pris en haine à cause de la violence qu'il avait fait subir à sa sœur Thamar. 23 Deux ans après, on faisait la tonte du troupeau d'AbsaIon à Baal-Haçor, près d’Ephraïm ; Absalon invita tous les fils du roi. 24 Absalon vint trouver le roi et lui dit : "Voici, ton serviteur a les tondeurs chez lui : de grâce, que le roi et ses officiers viennent chez ton serviteur !" 25 Le roi répondit à Absalon : "Oh ! non, mon fils, n'y allons pas tous, pour ne pas t'être à charge." Il insista encore, mais David refusa d'y aller et lui donna sa bénédiction. 26 Absalon reprit : "Si tu ne veux pas, que du moins Amnon, mon frère, nous accompagne. Pourquoi doit-il t’accompagner ?" dit le roi. 27 Mais Absalon le pressa tellement qu'il laissa partir avec lui Amnon et tous les princes. 28 Or, Absalon donna cet ordre à ses serviteurs : "Quand vous verrez Amnon mis en gaîté par le vin et que je vous dirai : "Frappez Amnon", mettez-le à mort sans crainte : n'est-ce pas moi qui vous l'aurai ordonné ? Courage donc, et soyez braves !" 29 Les serviteurs d'Absalon traitèrent Amnon comme il l'avait ordonné ; sur quoi, tous les princes se levèrent et s'enfuirent, chacun sur son mulet."

Dans ce texte, l’indifférence du roi David devant le viol de sa fille semble révoltante, en effet pour appliquer la halakha, le roi David aurait dû forcer, Amnon à se marier avec tamar, puisque tel était son désir, mais il ne le fait pas, il ne fait rien pour débloquer la situation de sa fille, et à cause de la négligence de David, la situation empire et finalement Amnon est assassiné par son frère.

Pourquoi David n’a-t-il donc par appliqué la loi ?

On peut poser une autre question, la Mishna condamne l’amour d’Amnon pour Thamar, car il n’e l’aimait que pour sa beauté, ceci est compréhensible, mais la Mishna condamne aussi Thamar, ce qui est plus étonnant. La Mishna dit en effet :

Avot 5 16

Tout amour qui dépend d'une chose, [quand la] chose cesse, [l'] amour cesse ; et [tout amour] qui ne dépend de rien, ne cessera jamais. Quel est un exemple d'amour qui dépendait d'une chose ? Tel était l'amour entre Amnon et Tamar.”. La Mishna semble condamner Amnon autant que Tamar.


Or, ceci est plus que contestable, en effet, dans l’histoire, tamar est la victime innocente d’un viol, elle est de surcroit rejetée par son père qui n’intervient pas en sa faveur pour la marier, alors, pourquoi est-elle condamnée par la Mishna ?

Le talmud se demande, en outre, pourquoi Amnon a haï tamar après le viol, il est compréhensible qu’il ne l’aime plus après qu’il ait réalisé son phantasme, mais pourquoi l’a-t-il haï ? le talmud (Sanhedrin 21) explique que, durant le viol tamar s’est défendu et qu’elle a sectionné le pénis de Amnon de telle manière qu’il ne puisse plus par la suite avoir de relation sexuelle. C’est pour cette raison qu’après le viol Amnon a haï Thamar.

Cependant, cette interprétation du talmud pose problème, car par la suite, Thamar dit a Ammon lorsqu’il la rejette et qu’il refuse de se marier avec elle « Elle lui en fit des reproches: "Ce méfait de me renvoyer est plus grave encore que celui dont tu t'es rendu coupable », pourquoi aurait-elle voulu se marier avec un homme qui la détestait et dont elle avait sectionné le pénis ? en plus selon la halakha, une femme, n’as pas le droit de se marier avec un homme dont le pénis a été sectionné et qui ne peut pas la satisfaire, alors, comment peut-elle dire que le fait qu’il la rejette soit une faute, puisqu’à présent Amnon n’avait plus le droit de se marier avec elle ?

La réponse est la suivante, Thamar se sentait coupable d’avoir castré Amnon, elle voulait réparer sa faute et se marier avec lui, par ce qu’elle se sentait moralement obligée par rapport à lui.

Le roi David n’a pas voulu forcer ce mariage, par ce qu’il aurait été contraire à la halakha. La mishna dans pirkei avot condamne Thamar au même titre qu’Amnon, car c’est une erreur de se sentir obligé à aimer quelqu’un par obligation moral. Il est aussi immoral, selon la Mishna, d’aimer quelqu’un uniquement par ce que l’on aime son corps, que d’aimer quelqu’un par ce que l’on se sent redevable moralement par rapport à lui.

De même que l’idéal moral ne doit pas servir de justification pour une action politique, il ne doit pas servir de justification dans les relations sentimentales.


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