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  • Rav Uriel Aviges

Vaera 5772

Dans cette leçon nous allons analyser le rapport entre la sérénité et la « techouvah » (le retour vers le bien). Ce rapport étant établi dans un commentaire de Rashi sur la parasha, nous allons dans un premier temps nous livrer à une analyse critique de ce commentaire, puis analyser ce commentaire à partir des textes dont il tire sa source. Dans un deuxième temps nous allons analyser un passage du Guide des égarés dans lequel Maimonide établie un lien entre la sérénité et la sensibilité au beau. Dans un troisième temps nous essaierons d’établir une synthèse entre les deux parties précédentes pour établir le rôle que peux jouer le rapport au beau dans la morale. Dans une quatrième partie nous critiquerons, en nous aidant de livre de David Gritz, le rapport au beau chez Levinas. 


Première partie : la sérénité et la techouvah


La torah nous dit que D a endurci le cœur de Pharaon pour l’empêcher de renvoyer les enfants d’Israël. D a entravé la techouvah de Pharaon. Il est difficile de comprendre pourquoi D a fait cela. Rashi propose une explication que je vais citer textuellement : 

« Et moi j’endurcirai : Parce qu’il a résisté avec méchanceté et qu’il s’est dressé contre moi. Il est bien connu devant moi que les nations idolâtres n’ont pas la tranquillité (ou la satisfaction) d’esprit nécessaire à mettre tout leur cœur à revenir [à moi]. Aussi est-il bon pour moi que son cœur s’endurcisse de manière que je multiplie mes signes contre lui et qu’alors vous reconnaissiez, vous, ma puissance. Telle est en effet la manière d’agir du Saint béni soit-il : Il amène des châtiments sur les nations afin qu’Israël entende et craigne, ainsi qu’il est écrit (Tsefania 3, 6-7) : « J’ai anéanti des nations, leurs tours d’angle sont en ruines… J’ai dit : “Aussi me craindras-tu et en tireras-tu une leçon” » (voir Yebamoth 63a)


Rashi explique que les nations idolâtres n’ont pas la tranquillité d’esprit nécessaire pour effectuer une techouvah complète, c’est pour cette raison que D doit endurcir le cœur de Pharaon pour l’empêcher de libérer les juifs et le punir.

La thèse de Rashi parait étonnante pour plusieurs raisons. Premièrement, l’histoire biblique montre que des rois idolâtres se sont repentis sincèrement. A cet égard, l’exemple du roi de Ninive à l’époque du prophète Jonas est le plus évident. Certains midrashim disent que le roi de Ninive n’était autre que Pharaon lui-même, devenu le fondateur d’un autre royaume après la débâcle de la mer rouge. Alors, comment Rashi peut-il affirmer, de manière catégorique, que les nations idolâtres ne peuvent pas retourner vers D de tout leur cœur ? 

Une autre question que nous avons déjà abordée précédemment concerne le lien que Rashi fait entre la tranquillité, ou la satisfaction d’esprit « le nahat rouah » et la techouvah. Pourquoi la techouvah serait-elle liée à la « satisfaction de l’esprit » ? Comment Rashi peut-il affirmer que les juifs sont plus tranquilles d’esprit et moins tourmentés que les non juifs ? N’importe quel film de Woody Allen semble montrer que c’est le contraire qui est vrai. 

Enfin, d’un point de vue logique le raisonnement de Rashi parait bancale, en effet, si Pharaon avait décidé de libérer les juifs à contre cœur et sans être sincère, D aurait pu continuer à punir Pharaon après la libération des juifs, si il le méritait. On ne comprend pas pourquoi D doit empêcher Pharaon de libérer les juifs. Si D veut punir Pharaon par ce qu’il ne fait pas une techouvah complète, D n’est pas obliger pour cela de l’empêcher de libérer les juifs.

Ce dernier problème peut être résolu lorsque l’on étudie le midrash qui est la source de Rashi. Ce midrash est le suivant 

« Rabbi Pinhas Hakohen le fils de Hama a dit « on peut commenter cet épisode de la torah à partir du verset suivant « et les hypocrites de cœur apportent la colère » (Job 36). Lorsque que D a attendu la techouvah des mauvais, et qu’ils ne se repentent pas, même si ils désirent faire techouvah à la fin, D leur « enlève le cœur » pour les en empêcher. C’est ce que le verset dit « ceux qui sont hypocrites dans leur cœur ils entrainent sur eux la colère à la fin ». Le verset fini en disant « ils ne prieront pas, par ce qu’ils seront attachés », bien que les hypocrites veulent faire techouvah vers D, et qu’ils commencent à s’occuper à faire la prière, ils n’y arrivent pas. Par ce que D les aura attachés, ainsi Pharaon s’était levé pour aller au mikveh avant d’aller prier, et D a dit à Moshé : « va lui parler avant qu’il sorte de l’eau ».

Midrash Rabah 11

Ce midrash montre que D n’a pas laissé Pharaon faire techouvah. Pharaon s’était levé le matin pour aller au mikveh, il voulait faire une prière sincère, cette prière aurait été acceptée par D. mais D a envoyé Moshé pour empêcher Pharaon de prier, D voulait interrompre la techouvah de Pharaon. Pour ce midrash, les plaies avaient pour but de perturber la sérénité de Pharaon et ainsi, de lui interdire de faire techouvah. Sans les plaies, Pharaon aurait libéré les juifs dans un élan de bonté et de gratitude, il ne les aurait pas poursuivis devant la mer rouge. Mais, D a cherché par les plaies à briser la tranquillité d’esprit de Pharaon pour l’empêcher de se ressaisir. C’est pour cette raison aussi que Moshé dit à Pharaon qu’il ne pense partir que pour trois jours, alors qu’il pense quitter définitivement l’Égypte. Le discours de Moshé a pour but de déstabiliser Pharaon de le placer dans une situation de doute pour l’entrainer à sa destruction.

 Ainsi, pour le midrash, si D n’avait pas frappé Pharaon, Pharaon aurait renvoyé les juifs de bon cœur, il aurait fait une techouvah sincère, et D n’aurait pas pu le punir par la suite. Le but des plaies était de briser la sérénité et la satisfaction d’esprit nécessaire à Pharaon pour faire techouvah et l’empêcher de libérer les juifs de son plein gré. 

Si ce midrash nous permet de répondre à la dernière question que nous avions sur Rashi, il nous pose de nouveaux problèmes. Premièrement, pourquoi D voulait-il à tout prix punir Pharaon et l’empêcher de faire techouvah ? Deuxièmement, selon le midrash cité il semble que le manque de sérénité de Pharaon était une conséquence des plaies envoyées par D. C’est par ce que D a envoyé des plaies sur Pharaon qu’il ne pouvait pas faire techouvah. Alors que Rashi dans son commentaire semble dire que c’est le manque de sérénité de Pharaon qui est la cause des plaies. Rashi dit « Il est bien connu devant moi que les nations idolâtres n’ont pas la tranquillité (ou la satisfaction) d’esprit nécessaire à mettre tout leur cœur à revenir [à moi]. Aussi est-il bon pour moi que son cœur s’endurcisse de manière que je multiplie mes signes contre lui ». Rashi semble avoir déformé le midrash qu’il cite, car dans le midrash ce sont les plaies qui causent le manque de sérénité de Pharaon, alors que dans le commentaire de Rashi c’est le manque de sérénité de Pharaon qui est la cause des plaies.

Si on juxtapose les paroles de Rashi à celle du midrash on se retrouve devant un raisonnement circulaire. D pense que Pharaon n’a pas la sérénité nécessaire pour faire techouvah, c’est pour cela qu’il lui envoie des plaies pour l’empêcher d’avoir la sérénité nécessaire pour faire techouvah. Ce raisonnement se contredit lui-même ! En effet, soit Pharaon peut atteindre à la sérénité si il n’est pas frappé, dans ce cas, il n’y a aucune raison de vouloir le punir, soit Pharaon ne peut pas atteindre à la sérénité même si on ne le frappe pas, et la aussi on n’a pas besoin de plaies pour l’empêcher de retourner sincèrement vers D. 

Pour répondre a ces problèmes nous sommes oblige d’approfondir la définition du concept de « nahat rouah » (que l’on peut traduire par satisfaction d’esprit ou sérénité) utilisé par Rashi. Ces questions nous invitent aussi à analyser avec plus de précision le lien qui existe entre la sérénité et la techouvah ainsi que le lien entre la sérénité et les événements extérieurs qui affectent l’homme. 

Mais, avant de poursuivre notre enquête sur la connections entre la sérénité et la techouvah, nous devons glaner encore un indice dans un passage de la bible présentant des points de similitudes avec celui que nous étudions.

Le livre de Samuel nous raconte que les enfants du grand prêtre Elie faisaient des fautes graves. Ils abusaient de leur pouvoir pour voler des parts des sacrifices apportés par les juifs, et de plus ils violaient les femmes qui venaient apporter des sacrifices au temple. Elie est vieux et il est dépassé par les événements, cependant il décide de parler à ses enfants pour qu’ils arrêtent leurs fautes. Le verset dit que logiquement les enfants d’Elie auraient du écouter leur père et faire techouvah. Cependant D a fait un miracle pour qu’ils n’écoutent pas leur père et qu’ils continuent à fauter. Le verset explique que D à fait ce miracle parce qu’il voulait tuer les enfants d’élie.

Les versets disent « Or, Elie était très vieux, et il entendait parler de la conduite de ses fils envers tout Israël, et comme quoi ils abusaient des femmes qui venaient faire leurs dévotions à l'entrée de la tente d'assignation. 23 Et il leur dit: "Pourquoi faites-vous de pareilles choses? Car j'entends les fâcheux propos dont vous êtes l'objet de la part de tout ce peuple. 24 Cessez donc, mes enfants; car il n'est pas beau, le bruit que j'entends courir sur vous parmi le peuple du Seigneur. 25 Si un homme offense un autre homme, le juge en fait justice; mais si c'est Dieu lui-même qu'il offense, qui intercédera pour lui?..." Mais ils n'écoutaient point leur père; par ce que Dieu avait résolut de les faire mourir. »

D avait décidé de faire mourir les enfants d’Elie c’est pour cette raison qu’il les empêche de faire techouvah. Le décret de D sur les enfants d’Elie est semblable à celui décrété sur Pharaon. Le rav David Kimhi (Narbonne 1160-1235) fait la relation entre les deux textes et il dit :

« Car D voulait les tuer : comme le verset dit « engraisse le cœur de ce peuple » et aussi « D a endurci le cœur de Pharaon » etc. ces versets expliquent que lorsqu’un homme fait beaucoup de fautes graves, D l’empêche de faire techouvah pour qu’il puisse recevoir sa punition, et pour que les autres voient ce jugement et craignent D. 

Mais, un mauvais qui n’a pas beaucoup fauté, D va lui ouvrir les chemins de la techouvah, s’il décide faire techouvah. Et c’est sur ce type de « Racha » (mauvais) qu’il est dit « car je ne rechercherais pas la mort de l’homme, revenez et restez vivants ». Et même si un « mauvais» fait beaucoup de fautes graves, si il désire retourner vers D avec toute son âme, et qu’il montre aux autres hommes que son repentir est parfait, et il poursuit réellement le bon chemin de tout son cœur et de tout ses moyens , alors, sa techouvah sera acceptée et il bénéficiera d’ une aide divine pour effectuer son retour.

 Cependant, celui qui sonde les cœurs connait la vérité, et il a vue que les enfants d’Elie, n’avaient pas le cœur entier. Et même si ils avaient écouté leur père et qu’ils auraient arrêté de faire le mal, ils ne l’auraient pas fait de tout leur cœur. C’est pour cela que D a préféré qu’ils n’écoutent pas leur père, pour les punir et les mettre a mort. Pour que les spectateurs se disent « c’étaient des gens mauvais et ils méritaient leur punition » et ainsi le jugement de D se trouve justifié. »

Je vais m’arrêter sur deux idées dans ce commentaire du rav Kimhi. Premièrement, Le rav Kimhi explique que si D avait décide de tuer Pharaon et les enfants d’Elie c’était par respect pour les victimes de leurs exactions. Si les enfants d’Elie avaient fait techouvah, s’ils avaient arrêté de faire le mal, ils auraient été exempts de punition par le mérite de leur techouvah, mais les victimes auraient toujours vécu cette exemption comme une injustice en leur égard. C’est pour cela que D avait décidé de tuer les enfants d’Elie, même si il fallait faire des miracles pour les empêcher de faire techouvah. Ce même raisonnement est valable en ce qui concerne Pharaon, D doit empêcher « le retour » de Pharaon par respect pour les victimes, pour que ces victimes puissent témoigner de la justice divine. 

Il y a un deuxième point du commentaire du rav Kimhi sur laquelle je voudrais m’arrêter. Le rav Kimhi dit que les enfants d’Elie, comme Pharaon, auraient pu faire une techouvah plus profonde et qu’ils auraient été épargnés malgré le décret divin. Cette deuxième idée parait difficile, puisque le techouvah consiste à changer de comportement et à arrêter de faire le mal et faire le bien. Or, le rav Kimhi avait affirmé précédemment dans son commentaire que si les enfants d’Elie avaient effectué cette techouvah, elle n’aurait pas été suffisante, il aurait fallu qu’ils fassent plus. Mais comment comprendre que l’on puisse faire une techouvah qui dépasse l’amélioration du comportement? Peut-on faire une techouvah qui soit plus pure que la pureté elle-même ?

Il semble que la techouvah qui aurait pu sauver Pharaon et les enfants d’Elie dépassait l’enjeu moral du bien et le mal. Elle devait avoir une autre dimension, et c’est dans cette dimension que la sérénité et la tranquillité d’esprit avait un rôle prépondérant. 

Deuxième partie : sérénité et sensibilité esthétique

Maimonide est un penseur du « nahat rouah » et de la tranquillité. Chez Maimonide la tranquillité et la sérénité sont toujours associées à la recherche esthétique. Maimonide explique dans le cinquième chapitre de l’introduction au Maxime des Pères, que celui qui est atteint de mélancolie doit s’assoir dans la compagnie de belles formes (ce qui veut dire en jargon halachique chez Maimonide en compagnie de belles femmes -cf. lois de le techouvah chap. 8 halacha 6-) Pour Maimonide c’est la contemplation des belles formes qui procure le repos. Par Ailleurs, Maimonide dans le Guide des égarés, explique que c’est le désir du repos qui a causé la faute du premier homme. Adam a été puni de cette faute « mesure contre mesure» en étant condamné à travailler. Maimonide explique aussi dans ce passage que chez Adam et Ève le désir de repos était toujours associé au désir de la contemplation des formes, chez Adam et Ève le désir de repos s’exprimait par l’attirance vers la beauté des formes. La faute d’Adam et Ève découlait d’un désir d’oisiveté et cette oisiveté n’est possible que grâce à l’éveil à une sensibilité esthétique.

Je me permets de citer le texte du guide des égarés. (Première partie chapitre 2)

Il y a lieu de dire que l’esprit donné à l’homme par le créateur avant la faute était la perfection ultime. Par cet intellect l’homme est défini comme étant à l’image de D. Par cet intellect l’homme pouvait différencier le vrai du faux, mais il ne pouvait pas différencier le beau de l’affreux.

 Avant de manger le fruit défendu, L’homme pouvait juger les concepts abstraits mais il ne pouvait pas juger les choses qui avaient une forme. Il ne pouvait pas faire de jugement esthétique. En désirant l’arbre, et en s’intéressant a son aspect, l’homme a choisit de se détourner de son orientation naturelle, (l’abstraction). Il a cherché à vouloir comprendre les formes. Le serpent a fait croire à adan et Ève que s’ils avaient accès à la connaissance des formes, alors ils connaitraient le monde d’une connaissance parfaite, comparable à celle de D. En mangeant de l’arbre, l’homme a acquis une connaissance des formes et un jugement esthétique, mais il a perdu du même coup la compréhension qu’il avait des concepts abstraits… 

La raison pour laquelle adan a chercher une connaissance des formes c’est par ce qu’il cherchait le repos. Le jugement esthétique est un repos pour l’homme. Le repos pour l’homme c’est de se détourner de sa fonction naturelle, l’abstraction. Or, par le jugement esthétique, l’homme se distrait de sa fonction naturelle. C’est pour cela qu’après la faute l’homme a été condamné à travailler comme un animal. C’est une punition « mesure contre mesure ». C’est la recherche du repos qui a obligé l’homme au travail physique. C’est ce que le verset des psaumes dit : « l’homme est parti du jardin d’Éden dès le matin, il n’a pas pu y dormir, il a été comparé aux animaux ».

Maimonide apporte plusieurs preuves des versets montrant qu’Ève était plus attirée par l’aspect de l’arbre défendu, que par le désir de consommer le fruit. Maimonide montre aussi que c’est la contemplation de l’aspect de l’arbre qui a donné à Ève la connaissance du beau et de l’affreux et pas le fait qu’elle mange le fruit.

Quoi qu’il en soit, Maimonide n’explique pas quelle doit être la place du jugement esthétique après la faute d’Adam. Maimonide n’explique pas non plus ce qu’il doit en être du repos et de la sérénité après la faute. L’homme devrait il s’éloigner de la sérénité et du repos que procure le jugement esthétique ? Où bien au contraire, doit-on penser que le repos et la sérénité procurés par le jugement esthétique sont devenus des conditions préalables à la techouvah après la faute ?

Le commentaire de Rashi que nous avons cité au début semble indiquer que le repos procuré par la recherche esthétique est devenu le moyen permettant la techouvah la plus parfaite. Dans ce sens le midrash dit que la première mitsvah qu’Adam et Ève ont accompli après avoir été chasse du jardin d’Éden a été de chômer le jour du chabath. Le repos et la recherche esthétique ont pris un sens positif lorsqu’Adam et Ève ont été condamnés à travailler et à souffrir pour élever des enfants.

Troisième partie : esthétique et morale

 La recherche du repos et du loisir était une faute dans le jardin d’Éden, lorsque l’homme n’était pas astreint au travail, mais lorsque l’homme a été condamné à travailler le repos est devenu la possibilité qui permet la techouvah. Le désir d’être ému par la forme affaiblissait la connaissance des abstractions, tant que l’homme n’était pas obligé de travailler. Mais lorsque l’homme est confronté à la réalité du monde par le travail, alors, au contraire le rapport à la forme permet à l’homme de s’arracher à un rapport conflictuel au monde, et de se sentir en harmonie avec lui. C’est à travers cette harmonie que l’homme peut redevenir capable d’envisager les abstractions nécessaires à la connaissance divine. Le paraitre de la forme n’est plus négatif, c’est un être qui s’arrache à lui même pour se donner gratuitement à l’autre (Jankélévitch).

Les commentaires cités montrent que dans le stade ultime de la techouvah, l’homme doit être capable de prendre du recul par rapport à sa décision d’accepter les lois de la torah. Pharaon était capable, comme les enfants d’Elie, de changer de comportement, mais sa techouvah n’aurait pas été parfaite du fait qu’elle se serait limitée à ce changement.

Pour faire une techouvah complète il faut que l’homme devienne créatif dans sa conception du bien moral et qu’il cherche à se conduire suivant les règles qu’il a créées. L’accomplissement de la torah est la première étape d’un cheminement qui doit amener l’homme à créer une norme personnelle du bien moral qui va au-delà de l’accomplissement des préceptes de la torah (tout en respectant ces préceptes évidement). Ce dépassement n’est possible qu’à travers une sensibilité désintéressée à la beauté formelle du monde. L’homme peut dépasser le bien proposé par la torah, s’il est sensible à la forme du monde et qu’il imagine à partir de cette sensibilité un comportement moral adéquat. 

Quatrième partie le rapport idolâtre à l’esthétisme.

L’idolâtrie est un détournement du rapport à la forme et à la beauté. Pour l’idolâtre, la beauté n’est plus ce qui ouvre vers l’autre et vers le monde. Dans l’idolâtrie la beauté est divinisée et identifiée comme une chose qui dépasse « l’être » qui s’en sépare. En divinisant l’image et la beauté, l’idolâtrie crée une cassure entre la forme du monde et l’essence de l’existence. C’est pour cette raison que Rashi explique que l’idolâtre n’a pas la sérénité d’esprit nécessaire pour faire techouvah.

La sérénité de l’esprit vient justement du fait que l’on considère la beauté de la forme comme immanente au monde. C’est parce que la beauté n’est pas divine qu’elle permet à l’homme le repos spirituel et l’harmonisation avec la matière. L’idolâtre en divinisant la beauté de l’idole crée un faussé entre l’existence de l’univers et sa forme, car pour lui la forme reste extérieure au monde. 

Pharaon n’aurait jamais pu atteindre le stade ultime de la techouvah par ce qu’il restait idolâtre de l’image et qu’il ne pouvait pas envisager la sensibilité esthétique comme un moyen d’annihiler l’antagonisme de l’homme avec la matière. L’image divinisée est dégradante pour l’humain puisque comme disait Platon « toutes les femmes sont moches comparées à Aphrodite. » La sensibilité esthétique ne peut être un repos que si elle est envisagée comme immanente à la matière et à la réalité. Pour apporter la sérénité la beauté doit être reconnue dans le monde et dans la matière elle ne doit pas être créée à partir d’un modèle idéal inexistant.

P.S.

Je tiens ici à mentionner la mémoire de David Gritz, zihrono livraha, auteur du très beau livre « Levinas face au beau » (éditions de l’éclat). David Gritz a été assassiné à Jérusalem en 2002 dans l’attentat du 31 juillet à l’université hébraïque de Jérusalem. Il semblerait que l’institut des sciences politiques dont il a été l’élève s’est enfin décidé à honorer sa mémoire en créant une bourse à son nom, destiné aux étudiants israéliens qui viendrait étudier à l’ISP. (Je sais que c’est surprenant, mais de nos jours il ne faut plus s’étonner de rien). Si vous voulez contribuer à cette bourse vous pouvez vous adresser à la direction de l’ISP ou à Noam Ohana, l’homme grâce auquel ce miracle est advenu. 

Quoi qu’il en soit, dans ce livre l’auteur analyse le rapport ambivalent de Levinas avec la beauté et l’art. Levinas est critique face à l’art car il voit dans l’art une fermeture sur la sensibilité à « l’autre », dans le sens ou « l’autre » est défini comme un être vivant et vulnérable. Levinas pense que l’art détourne l’homme de l’empathie naturelle qu’il a envers « l’autre ». Les exégètes de Levinas pense que cette idée tire sa source dans l’interdit de représenter D et même les visages humains dans la torah. Ils disent que « Levinas n’a jamais été plus juifs que dans ces textes ». David Gritz explique que la condamnation de l’art par Levinas n’est pas sans réserve, Levinas accepte malgré tout que d’une certaine manière l’art et le beau peuvent permettre de s’ouvrir a « l’autre ».

Pour ma part, en tant que rabbin, je me bornerait à dire que l’idée de Levinas selon laquelle l’empathie de l’homme est ce qui l’ouvre à la révélation du divin, cette idée selon laquelle il y aurait une « kénose » (c’est a dire une symbiose du divin avec l’humain) à travers la sensibilité à la souffrance de l’autre, la sensibilité à la souffrance de l’autre étant l’essence de l’être. Cette idée, qui place mécaniquement le rapport à l’esthétisme comme une idolâtrie, puisque dans cette optique l’être est totalement séparé du paraitre. Cette idée, dis-je, n’a aucune source dans le judaïsme rabbinique classique. Le Maharal de Prague dans le « Béer Hagolah » écrit tout un chapitre pour condamner une telle théologie, et de l’aveu même de Levinas dans « totalité et infini », Maimonide aussi la rejette. L’attribution de Levinas de cette théologie au rav Haim de Vologin est à mon avis discutable, pour ne pas dire délirante. Dans le judaïsme le paraitre s’intègre complètement à l’être matériel, c’est pour cela qu’il ne peut pas être divin. Le divin étant complètement étranger au monde sensible.


Les documents

Texte 1

1 Alors l'Éternel dit à Moïse "Regarde! je fais de toi un dieu à l'égard de Pharaon et Aaron ton frère sera ton prophète. 2 Toi, tu diras tout ce que je t'aurai ordonné et Aaron, ton frère, parlera à Pharaon pour qu'il renvoie les Israélites de son pays. 3 Pour moi, j'endurcirai le cœur de Pharaon et je multiplierai mes signes et mes preuves de puissance dans le pays d'Égypte. 4 Pharaon ne vous écoutera pas, mais j'imposerai ma main sur l'Égypte et je ferai sortir mes légions, les Israélites mon peuple, du pays d'Égypte, après une vindicte éclatante. 5 Et les Égyptiens reconnaîtront que je suis l'Éternel, lorsque j'étendrai ma main sur eux et que je ferai sortir du milieu d'eux les enfants d'Israël." 6 Moïse et Aaron obéirent comme l'Éternel leur avait enjoint, ainsi firent-il

Rashi

Et moi j’endurcirai : Parce qu’il a résisté avec méchanceté et qu’il s’est dressé contre moi. Il est bien connu devant moi que les nations idolâtres n’ont pas la tranquillité d’esprit nécessaire à mettre tout leur cœur à revenir [à moi]. Aussi est-il bon pour moi que son cœur s’endurcisse de manière que je multiplie mes signes contre lui et qu’alors vous reconnaissiez, vous, ma puissance. Telle est en effet la manière d’agir du Saint béni soit-il : Il amène des châtiments sur les nations afin qu’Israël entende et craigne, ainsi qu’il est écrit (Tsefania 3, 6-7) : « J’ai anéanti des nations, leurs tours d’angle sont en ruines… J’ai dit : “Aussi me craindras-tu et en tireras-tu une leçon” » (voir Yevamoth 63a). Cependant, pour les cinq premières plaies, il n’est pas écrit : « Hachem endurcit le cœur de Pharaon », mais : « le cœur de Pharaon s’endurcit » (Midrach tan‘houma).

Texte 2

שמות רבה (וילנא) פרשת וארא פרשה יא

ור' פנחס הכהן ב"ר חמא אמר הה"ד (איוב לו) וחנפי לב ישימו אף, לאחר שהקב"ה מצפה לרשעים שיעשו תשובה ואינם עושין אפילו הם רוצים באחרונה הוא נוטל את לבם שלא יעשו תשובה, ומהו וחנפי לב אותן שהם באין ומחנפים בראשונה בלבם הם מביאים עליהם האף באחרונה, ומהו לא ישועו כי אסרם אע"פ שהם רוצים לשוב להקב"ה ובאין לעסוק בתפלה אינן יכולים למה כי אסרם שנעל בפניהם, כך היה פרעה רוצה לעסוק בתפלה, ואמר הקב"ה למשה עד שלא יצא לך והתיצב לפניו.

Rabbi Pinhas Hakohen le fils de Hama a dit « on peut commenter cet épisode de la torah à partir du verset suivant « et les hypocrites de cœur apportent la colère » (job 36). Lorsque que D a attendu la techouvah des mauvais, et qu’ils ne se repentent pas, même si ils désirent faire techouvah à la fin, D leur « enlève le cœur » pour les en empêcher. C’est ce que le verset dit « ceux qui sont hypocrites dans leur cœur ils entrainent sur eux la colère à la fin ». Le verset finit en disant « ils ne prieront pas, par ce qu’ils seront attachés », bien que les hypocrites veulent faire techouvah vers D, et qu’ils commencent à s’occuper à faire la prière, ils n’y arrivent pas. Par ce que D les aura attachés, ainsi pharaon s’était levé pour aller au mikveh avant d’aller prier, et D a dit à Moshé : « va lui parler avant qu’il sorte de l’eau ».

Midrash rabah 11

Texte 3

ספר מורה הנבוכים חלק א פרק ב

Il y a lieu de dire que l’esprit donné à l’homme par le créateur c’était la perfection ultime. Par cet intellect l’homme est défini comme étant à l’image de D. Par cet intellect l’homme pouvait différencier le vrai du faux, mais il ne pouvait pas différencier le beau de l’affreux.

Avant de manger le fruit défendu, L’homme pouvait juger les concepts abstraits mais il ne pouvait pas juger les choses qui avaient une forme. Il ne pouvait pas faire de jugement esthétique. En désirant l’arbre, et en s’intéressant à son aspect, l’homme a choisi de se détourner de son orientation naturelle, (l’abstraction). Il a cherché à vouloir comprendre les formes. Le serpent lui a fait croire que si il avait accès à la connaissance des formes, alors il connaitrait le monde d’une connaissance parfaite, comparable à celle de D. En mangeant de l’arbre, l’homme a acquis une connaissance des formes et un jugement esthétique, mais il a perdu du même coup la compréhension qu’il avait des concepts abstraits.

La raison pour laquelle Adam a cherché une connaissance des formes c’est par ce qu’il cherchait le repos. Le jugement esthétique est un repos pour l’homme. Le repos pour l’homme c’est de se détourner de sa fonction naturelle, l’abstraction, or par le jugement esthétique, l’homme se distrait de sa fonction naturelle. C’est pour cela qu’après la faute l’homme a été condamné à travailler comme un animal. C’est une punition « mesure contre mesure ». C’est la recherche du repos qui a obligé l’homme au travail physique. C’est ce que le verset des psaumes dit « l’homme est parti du jardin d’Éden dès le matin, il n’a pas pu y dormir, il a été comparé aux animaux ».

אבל כמו שיתבאר עם ההתבוננות לזה הדבר, וזה כי השכל אשר השפיע הבורא על האדם, והוא שלמותו האחרון הוא אשר הגיע לאדם קודם מרותו, ובשבילו נאמר (וצוה) בו שהוא בצלם אלהים ובדמותו, ובגללו דבר אתו וצוה אותו כמו שאמר ויצו ה' אלהים ולא תהיה הצואה לבהמות ולא למי שאין לו שכל, ובשכל יבדיל האדם בין האמת והשקר, וזה היה נמצא בו על שלמותו ותמותו, אמנם המגונה והנאה הוא במפורסמות לא במושכלות, כי לא יאמר השמים כדוריים נאה, ולא הארץ שטוחה מגונה, אבל יאמר אמת ושקר. וכן בלשוננו יאמר על הקושט ועל הבטל, אמת ושקר, ועל הנאה והמגונה, טוב ורע. ובשכל ידע האדם האמת מן השקר. וזה יהיה בענינים המושכלים כלם. וכאשר היה על שלמות עניניו ותמותם, והוא עם מחשבתו ומושכליו אשר נאמר בו בעבורם ותחסרהו מעט מאלהים, לא היה לו כח להשתמש במפורסמות בשום פנים ולא להשיגם, עד שאפילו הגלוי שבמפורסמות בגנות, והוא גלוי הערוה לא היה זה מגונה אצלו, ואל השיג גנותו. וכאשר מרה ונטה אל תאוותיו הדמיוניות והנאות חושיו הגשמיות, כמו שאמר כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים, נענש בששולל ההשגה ההיא השכלית, ומפני זה מרה במצוה אשר בעבור שכלו צוה בה, והגיע לו השגות המפורסמות ונשקע בהתגנות ובהתנאות, ואז ידע שיעור מה שאבד לו ומה שהופשט ממנו ובאיזה ענין שב. ולזה נאמר והייתם כאלהים יודעי טוב ורע, ולא אמר יודעי שקר ואמת, או משיגי שקר ואמת, ואין בהכרחי טוב ורע כלל, אבל שקר ואמת. והתבונן אמרו, ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי ערומים הם, לא אמר ותפקחנה עיני שניהם ויראו, כי אשר ראו קודם הוא אשר ראו אחרי כן, לא היו שם סנורים על העין שהוסרו, אבל נתחדש בו ענין אחר, שגינה בו מה שלא היה מגנהו קודם. ודע כי זאת המלה ר"ל פקח לא תפול בשום פנים, אלא על ענין גלות ידיעה לא ראות חוש יתחדש, ויפקח אלהים את עיניה, אז תפקחנה עיני עורים, פקוח אזנים ולא ישמע, כאמרו אשר עינים להם לראות ולא ראו. אבל אמרו על אדם משנה פניו ותשלחהו, פירושו וביאורו כאשר שנה מגמת פניו שולח, כי פנים שם נגזר מן פנה, כי האדם בפניו יכוין לדבר אשר ירצה כוונתו, ואמר כאשר שנה פנותו וכיון אל הדבר אשר קדם לו הצווי שלא יכוין אליו, שולח מגן עדן, וזהו העונש הדומה למרי מדה כנגד מדה, הוא הותר לאכול מן הנעימות, וליהנות בנחת ובבטחה, וכאשר גדלה תאוותו ורדף אחר הנאותיו ודמיוניו, כמו שאמרנו, ואכל מה שהוזהר מאכלו, נמנע ממנו הכל והתחייב לאכול הפחות שבמאכל אשר לא היה לו מקודם מזון, ואף גם זאת אחר העמל והטורח, כמו שאמר, וקוץ ודרדר תצמיח לך וגו', בזעת אפיך וגו', ובאר ואמר וישלחהו ה' אלהים מגן עדן לעבוד את האדמה אשר לוקח משם, והשוהו כבהמות במזוניו ורוב עניניו, כמו שאמר ואכלת את עשב השדה. ואמר מבאר לזה הענין אדם ביקר בל ילין נמשל כבהמות נדמו, ישתבח בעל הרצון אשר לא תושג תכלית כוונתו וחכמתו:

Texte 4

Samuel 1-chap2

12 Or, les fils d'Héli étaient des hommes pervers qui ne s'inquiétaient pas du Seigneur. 13 Voici comme ces prêtres en usaient avec le peuple: chaque fois qu'un individu offrait un sacrifice, le serviteur du prêtre survenait pendant la cuisson de la viande, ayant en main la fourchette à trois dents, 14 qu'il piquait dans la marmite, la chaudière, la casserole ou le pot; et tout ce qu'amenait la fourchette, le prêtre se l'appropriait. Telle était leur pratique envers tout Israelite qui venait sacrifier à Silo. 15 Bien mieux: avant qu'on fît fumer la graisse des victimes, le serviteur du prêtre venait dire à l'offrant: "Donne de la viande à rôtir pour le prêtre, car il n'accepte de toi que de la viande crue et non cuite." 16 Que si l'homme disait: "On doit d'abord faire fumer les parties grasses, tu prendras après ce qu'il te plaira", on lui répondait: "Non, donne tout de suite, sinon je prendrai de force!" 17 Le péché́ de ces jeunes gens était très grave aux yeux de l'Eternel, en ce qu'ils avilissaient le culte du Seigneur. 18 Pour le jeune Samuel, il faisait le service devant le Seigneur, vêtu d'un éphod de lin, 19 outre un petit manteau que sa mère lui faisait et lui apportait tous les ans, lorsqu'elle venait là avec son mari pour le sacrifice annuel. 20 Et Héli bénissait Elkana et sa femme en disant: "Que l'Eternel t'accorde par cette femme une nouvelle postérité́, en échange de l'enfant qui a été́ voué au Seigneur!" et ils s'en retournaient à la maison. 21 De fait, le Seigneur se souvint de Hanna, laquelle conçut et enfanta trois fils et deux filles, tandis que le jeune Samuel grandissait en présence du Seigneur. 22 Or, Héli était très vieux, et il entendait parler de la conduite de ses fils envers tout Israël, et comme quoi ils abusaient des femmes qui venaient faire leurs dévotions à l'entrée de la tente d'assignation. 23 Et il leur dit: "Pourquoi faites-vous de pareilles choses? Car j'entends les fâcheux propos dont vous êtes l'objet de la part de tout ce peuple. 24 Cessez donc, mes enfants; car il n'est pas beau, le bruit que j'entends courir sur vous parmi le peuple du Seigneur. 25 Si un homme offense un autre homme, le juge en fait justice; mais si c'est Dieu lui-même qu'il offense, qui intercédera pour lui?..." Mais ils n'écoutaient point leur père; aussi Dieu résolut de les faire mourir.

Commentaire du radak

Car D voulait les tuer : comme le verset dit « engraisse le cœur de ce peuple » et aussi « D a endurci le cœur de pharaon » etc. Ces versets expliquent que lorsqu’un homme fait beaucoup de fautes graves, D l’empêche de faire techouvah pour qu’il puisse recevoir sa punition, et pour que les autres voient ce jugement et craignent D.

Mais, un mauvais qui n’a pas beaucoup fauté, D va lui ouvrir les chemins de la techouvah, si il veut faire techouvah. Et c’est sur ce type de « Racha » qu’il est dit « car je ne rechercherais pas la mort de l’homme, revenez et restez vivants ». Et même si un « mauvais» fait beaucoup de fautes graves, si il désire retourner vers D avec toute son âme, et qu’il montre aux autres hommes que son repentir est parfait, et il poursuit réellement le bon chemin de tout son cœur et de tout ses moyens , alors, sa techouvah sera acceptée et il bénéficiera d’une aide divine pour effectuer son retour.

Cependant, celui qui sonde les cœurs connait la vérité, et il a vu que les enfants d’Eli, n’avaient pas le cœur entier. Et même si ils avaient écouté leur père et qu’ils avaient arrêté de faire le mal, ils ne l’auraient pas fait de tout leur cœur. C’est pour cela que D a préféré qu’ils n’écoutent pas leur père, pour les punir et les mettre a mort. Pour que les spectateurs se disent « c’étaient des gens mauvais et ils méritaient leur punition » et ainsi le jugement de D se trouve justifié.

רד"ק שמואל א פרק ב פסוק כה

כי חפץ ה' להמיתם - על דרך השמן לב העם הזה ואמר עד אשר אם שאו ערים וכן ויחזק ה' את לב פרעה וכן כי הקשה ה' אלהיך את רוחו ואמץ את לבבו והטעם כי כשיגדיל האדם לחטוא ימנע האל ממנו דרכי התשובה כדי שיקבל עונשו והנשארים יראו וייראו אבל הרשע שלא הרבה לחטוא יפתחו לו דרכי התשובה אם רוצה לשוב ועליו נאמר כי לא אחפוץ במות המת השיבו וחיו ואפילו ירבה הרשע לחטוא אם שב אל ה' בכל לבבו ומראה לבני אדם גם כן תשובתו שלימה ואוחז הדרך הטובה בכל נפשו ובכל מאודו באמת תקובל תשובתו שלימה ויהיה לו סיוע אלהי בתשובה אבל בוחן לבבות יודע האמת וראה בבני עלי כי לא היה לבבם שלם ואפילו ישמעו לקול אביהם ויסורו מדרכם הרעה ידע כי לא יעשו זה בכל לבם לפיכך חפץ שלא ישמעו לקול אביהם ויענשו וימותו ברשעם כדי

שיאמרו בני אדם רשעים היו אלה וראוים היו לעונש הזה ויצדיקו עליהם את הדין, ורבותינו הקשו אלה הפסוקים ואמרו כתיב כי חפץ ה' להמיתם וכתוב כי לא אחפוץ במו' המת ותירצו כאן קודם גזר דין כאן לאחר גזר דין: