©2018 by Uriel Aviges.

  • Rav Uriel Aviges

Shelah Leha 5770


Dans la parasha de la semaine nous lisons « Si, par suite d'une erreur, vous n'observez pas tous ces commandements que l'Éternel a communiqués à Moïse, 23 tout ce que l'Éternel a prescrit à votre intention par l'organe de Moïse, et cela depuis l'époque où l'Éternel l'a prescrit jusqu'à vos générations ultérieures; 24 si c'est par l'inadvertance de la communauté qu'a eu lieu cette erreur, la communauté entière offrira un jeune taureau comme holocauste, en odeur agréable à l'Éternel, avec son oblation et sa libation selon la règle; plus un bouc, comme expiatoire. 25 Le pontife effacera la faute de toute la communauté des enfants d'Israël, et elle leur sera remise, parce que c'était une erreur, et qu'ils ont apporté devant Dieu leur offrande, un sacrifice destiné au feu pour le Seigneur, ainsi que leur expiatoire, pour réparer cette erreur. 26 Et il sera pardonné à toute la communauté des enfants d'Israël et à l'étranger qui séjourne parmi eux; car l'erreur a été commune à tout le peuple. » Ce passage de la torah parle du cas où la majorité des juifs ont pratiqué l’idolâtrie par inadvertance sous la dictée du grand sanhédrin.

Ce cas peu paraitre improbable, pourtant il n’est pas si impossible que cela, la définition de l’idolâtrie reste a ce jour assez obscure. Par exemple, il n’est pas clair chez les décisionnaires s’ils coïncidèrent le christianisme comme une idolâtrie. Il y a beaucoup d’usage qui sont passé dans la coutume que Maimonide considérerait comme de l’idolâtrie.

Quoi qu’il en soit, le sacrifice qui pardonne la faute de l’idolâtrie comporte une particularité que l’on ne retrouve pas ailleurs. Dans toute la torah à chaque fois qu’il faut apporter un sacrifice holocauste et un sacrifice expiatoire, la torah demande d’apporter le sacrifice expiatoire d’abord, et le sacrifice holocauste dans un deuxième temps.

C’est le cas dans le sacrifice d’une femme qui accouche ou dans le cas de quelqu’un qui se convertit, c’est aussi le cas dans chez un lépreux qui est guéri de sa maladie, ou chez un nazir lorsqu’il arrête son vœux de nezirout. C’est surtout le cas si les juifs on fait une erreur en suivant le sanhédrin et qu’ils ont fauté dans n’importe quelle faute qui n’est pas de l’idolâtrie.

Mais dans le cas de l’idolâtrie, c’est l’holocauste qui était apporté d’abord et ensuite le sacrifice expiatoire. Comme Rashi le dit « Pour expiatoire (le‘hatath) Il manque la lettre alef au mot le‘hatath, pour souligner que ce‘hatath n’est pas comme les autres. Dans tous les autres cas prescrits par la Tora où un ‘hatath accompagne une ‘ola, l’offrande de ‘hatath précède celle de la ‘ola, comme il est écrit : « Et le deuxième, il en fera une ‘ola… » (Wayiqra 5, 10). Ici au contraire, c’est la ‘ola qui précède le ‘hatath (Horayoth 13a, Zeva‘him 90b). » Le Maharal de Prague explique cette exception de la manière suivante.

Le talmud (dans le traité de Kidouchin 40a) dit que D ne punit pas un juif s’il a eu l’intention de faire une faute et qu’il ne l’a pas faite, sauf en ce qui concerne l’idolâtrie. D punit la pensée idolâtre même si elle n’a pas débouché sur un acte. D’autre part le talmud dit ailleurs que le sacrifice holocauste a deux signification, dans certain cas cela peut être un cadeau donné a D gratuitement. Un « doron », un petit cadeau. Dans d’autre cas, l’holocauste vient pardonner sur une faute que n’était que dans la pensée. A partir de ces données le Maharal explique que la signification de l’holocauste lorsqu’il vient pardonner la faute de l’idolâtrie est totalement différente de la signification de l’holocauste dans les autres cas. Dans tous les autres cas, l’holocauste ne vient rien pardonner ce n’est qu’un cadeau. Dans cette optique, le talmud dans Zeva’him 7 explique qu’il est logique que l’holocauste vienne après le sacrifice expiatoire, car le sacrifice expiatoire ressemble à un avocat qui intercède envers celui qui a fauté, lorsque l’avocat a fini son plaidoyer, l’homme doit avoir la foi que son sacrifice expiatoire a été accepté. (Dans tous les sacrifices il fallait que le Cohen qui apporte le sacrifice ait la foi que le sacrifice était « une odeur agréable pour D », si un Cohen n’était pas persuadé que le sacrifice avait réparé la faute commise, le sacrifice était non cacher et il fallait en apporter un autre (talmud Zevahim 46b)). En apportant un cadeau gratuit à D, après avoir apporté le sacrifice expiatoire, le propriétaire du sacrifice montrait qu’il était confiant dans le pardon de D. Il était tellement persuade de l’amour de D qu’il était certain que D voulait recevoir un cadeau gratuit de sa part. Dans tous ces cas, le sacrifice holocauste fait donc parti du processus du pardon sans en faire réellement parti, car le véritable pardon est opéré par le sacrifice expiatoire, alors que le sacrifice holocauste montre que le propriétaire est confiant dans le pardon de D et qu’il sent que D veut accepter de sa part un cadeau gratuit uniquement dans le but de le voir.

C’est dans ce sens qu’il faut interpréter les sacrifices de la femme qui accouche ou du converti etc. mais en ce qui concerne l’idolâtrie le rôle du sacrifice expiatoire est totalement différent, puisque le sacrifice holocauste venait pardonner la faute commise par la pensée.

En effet, la pensée idolâtre est passible de punition contrairement aux autres mauvaises pensées. Il est donc logique que cette pensé nécessite d’être pardonnée par un holocauste.

Dans le cas de l’idolâtrie le sacrifice holocauste n’était pas un cadeau gratuit, le sacrifice holocauste faisait parti du processus de pardon, et comme la pensée vient avant l’action, il est logique que la torah demande que le pardon pour la pensée vienne avant l’action. Cette interprétation du Maharal a été donne par d’autres commentateurs (Korban Haguigah et le Tirat Kessef).

Pourtant le rav Danon dans son livre « Béer Basadeh » pose une question évidente sur ces interprétations. Car si on regarde de près le passage du talmud dans Kidouchin 40, on s’aperçoit que le talmud dit que si la pensée de l’homme a fructifié dans une action, l’homme est puni aussi sur la pensée, même si ce n’était pas une pensée idolâtre.

L’homme juif est exempt de punition sur sa mauvaise pensée uniquement si sa pensée ne s’est pas concrétisée dans une action, mais lorsque la pensée s’est concrétisée par une action l’homme devient punissable sur sa pensée qu’elle soit idolâtre ou qu’elle soit axée sur une autre faute. Donc, on ne peut plus comprendre pourquoi le Maharal et d’autres commentateurs font une différence entre la pensée de la faute lorsqu’elle est liée à l’idolâtrie et la pensée dans la faute lorsqu’elle a entrainé d’autres fautes, puisque dans tous les cas la faute par la pensée a besoin d’être expiée par un sacrifice lorsqu’elle a entrainé une action.

Si on veut répondre à la question du rav Danan, nous sommes obligés de dire que, dans toutes les fautes qu’un homme fait, la faute par la pensée est expiée par le fait même que l’homme pense que D lui a pardonné, et qu’il prend conscience que D veut recevoir un cadeau de lui, alors qu’en ce qui concerne l’idolâtrie, la faute par la pensée a besoin d’être expiée pour une raison totalement différente.

En effet les Tosfot expliquent que si le juif n’est jamais punit sur sa pensée, si elle n’a pas été concrétisée, le non juif par contre est puni sur ses mauvaises pensées, même si il n’a pas été capable de les concrétiser. Il faut comprendre quelle est la cause de cette différence.

Il semble que pour le talmud la différence essentielle entre le juif et le non juif c’est que le juif accepte la loi comme une réalité première et inconditionnelle, alors que le non juif n’accepte la loi que s’il peut la comprendre ou lui donner un sens. Ainsi, chez le juif, du fait qu’il accepte la loi comme quelque chose qui est au dessus de lui, la pensé ne produit pas une trace durable. Pour le juif puisque la loi est première, peut importe ce que je pense. Alors que chez le non juif, du fait qu’il n’accepte pas la loi de manière absolue, la pensé est constitutive de son être, le non juif forme son être avec ses pensées, donc sa pensée fait une trace, et puisque sa pensée fait une trace elle est considérée comme une action.

Chez le juif qui accepte la loi comme une nécessite absolue, il y a une cassure entre les sentiments et la pensée d’une part et l’action d’autre part. La loi crée cette brisure. Tout le travaille du juif est donc de réunifier la pensée et le sentiment avec l’action, comme le Gaon de Vilnah disait, réunifier D avec la chehinah, c’est réunifier la pensée et l’action. Donc, pour le juif, tant que la pensé ne s’est pas concrétisée dans une action, la pensée n’existe pas vraiment.

Par contre, le non juif qui n’accepte pas la loi comme une réalité première, il n’a donc pas à relier la pensée et l’action, chez le non juif, la pensée et l’action sont deux réalités parallèles qui ne peuvent pas se toucher. Le sens et l’existence ne peuvent se rencontrer que si on accepte la loi, celui qui refuse la loi se retrouve de facto étranger au monde. Le malaise existentiel est la condition normale du non juif. Pour le non juif la pensée existe indépendamment de l’acte.

L’idolâtrie est une remise en question de la loi en tant que telle, elle place donc le juif dans la même situation que le non juif. C’est pour cela que dans l’idolâtrie la pensée à besoin d’être pardonnée indépendamment, de l’acte alors que dans les autres fautes la pensée n’est punissable que par ce qu’elle a existé grâce à l’acte. Une foi que l’acte est réparé la pensée n’a plus besoin d’être pardonnée.

Dans le livre « la lettre de la sainteté » (attribué à Nahmanide) l’auteur montre que, pour le judaïsme, le fait de relier la pensée et l’action, c’est l’essence même de la spiritualité. A travers la volonté de relier la pensée abstraite avec l’action l’homme prend conscience de D.

Nous avons vu que le talmud dans Kidouchin 40a dit explicitement qu’un juif n’est pas punissable pour une mauvaise pensée si cette pensée n’a pas débouché sur une faute. Ce passage du talmud semble contredire deux autres passages du talmud. En effet, dans traite de Kidouchin page 81b, et dans le traité de Nazir page 27a, le talmud dit explicitement que lorsqu’un juif a l’intention de faire une faute, il est coupable, même si il s’avère qu’il ne l’a pas faite. Pour illustrer cette idée le talmud donne deux exemples.

Le premier exemple est emprunté au texte de la torah. En effet le verset (nombre 30) dit « Pour la femme, si elle fait un vœu au Seigneur ou s'impose une abstinence dans la maison de son père, pendant sa jeunesse, et que son père, ayant connaissance de son vœu ou de l'abstinence qu'elle s'est imposée, garde le silence vis-à-vis d'elle, ses vœux, quels qu'ils soient, seront valables; toute abstinence qu'elle a pu s'imposer sera maintenue. Mais si son père la désavoue le jour où il en a eu connaissance, tous ses vœux et les interdictions qu'elle a pu s'imposer seront nuls. Le Seigneur lui pardonnera, son père l'ayant désavouée. » Le talmud se demande quel est le sens de la phrase « Le Seigneur lui pardonnera », pourquoi la femme a-t-elle besoin d’être pardonnée si son père a annulé son vœu ?

Le talmud répond, cité par Rashi, ad hoc, « Et Hachem lui pardonnera. De quoi s’agit-il ? D’une femme qui a fait vœu de nezira, vœu que son mari, l’ayant appris, a annulé à son insu. Si elle a contrevenu à son vœu en buvant du vin ou en se rendant impure au contact de morts, elle a besoin d’un « pardon » malgré l’annulation intervenue. Si donc elle a besoin d’un tel « pardon » pour des vœux annulés, à plus forte raison en aura-t-elle besoin pour des vœux non annulés (Kidouchin 81b)». Le verset parle du cas ou une femme a enfreint son vœu, mais il se trouve que son vœu avait déjà été annulé à son insu par son mari ou son père, elle n’a donc commis aucune faute. Pourtant le verset dit « et D lui pardonnera », elle a besoin d’être pardonnée, par ce qu’elle a pensé à faire une faute. Il semble donc qu’un juif est coupable pour une pensée même si elle ne débouche pas sur une faute.

Le talmud donne un deuxième exemple. Un rav, avait l’habitude de prier tous les jours à D en disant « pourvu que D me sauve du mauvais penchant ! » sa femme qui entendait cette prière, était étonnée, elle se disait « cela fait déjà plusieurs années qu’il n’a plus de relations avec moi, pourquoi doit il prier d’être sauvé du mauvais penchant. ». Un jour cette femme s’est déguisée en prostituée en se maquillant et en mettant du parfum, le rav en question l’a remarqué et il lui a demande « qui es-tu ? » elle lui a dit je « suis la prostituée « Haroutah », je viens de revenir de mon voyage dans les iles », (Rashi explique que Haroutah était la prostituée la plus populaire de la ville). Tout de suite, le rav a voulu avoir des rapports avec elle, elle lui a demandé d’abord une branche qui était en haut d’un palmier, d’un bond il a coupé la branche, et il a eu des rapports avec elle. Lorsqu’il est rentré chez lui, ce rav s’est jeté dans le four de sa cuisine, sa femme lui a demandé « pourquoi fais-tu cela? », et il a répondu qu’il se sentait coupable par ce qu’il avait eu des rapports avec une femme interdite. Se femme lui a dit : « mais c’était moi ! », malgré tout, le rav a dit « moi, j’avais l’intention de faire une faute ! », le talmud conclu que ce rav a fait tellement de jours de jeûne pour se faire pardonner qu’il en est mort. Dans ce cas là aussi, un juif qui a une mauvaise intention est considéré comme coupable, bien qu’il n’ait pas commis de faute. Ce passage du talmud semble contredire le passage précédent qui disait que le juif n’est pas responsable sur sa pensée.

On peut résoudre cette contradiction car les deux passages du talmud parlent de deux situations différentes. Dans un cas l’homme a planifié une faute, mais il n’a pas pu accomplir son plan pour des raisons indépendantes de sa volonté. Dans ce cas le talmud dit que la pensée n’a pas fait de trace chez le juif, pour cette raison il n’est pas coupable. Mais dans le deuxième passage du talmud, l’homme a accompli son plan, il a fait l’action qu’il avait prévu, au moment de l’action l’homme avait l’intention de faire une faute. mais indépendamment de sa volonté il se trouve qu’il n’a pas transgressé l’ordre de D. Dans ce cas le talmud dit que l’homme a besoin d’être pardonné, puisque dans ce cas, l’homme a eu l’intention d’associer une pensée interdite à une action réelle. On voit bien que chez le juif la culpabilité dans la transgression de l’interdit se joue dans la volonté d’associer une mauvaise intention à une action.

Le talmud dans Yomah 29 dit « la pensée de la faute est plus grave que la faute elle-même, la preuve en est que l’odeur de la viande est plus pénible à l’affamé que le manque de viande lui-même. »

Nahmanide (tel qu’il est interprété par le Ran dans les drashot) explique ce passage du talmud de la manière suivante. Lorsqu’un homme sent l’odeur de la viande il a envie d’en manger, mais au moment où l’homme mange il n’est plus sensible à l’odeur de la viande. Pour Nahmanide lorsqu’un juif faute il est évident que l’intention et le désir qu’il y avait pour la faute disparaissent au moment même de la transgression. Du fait que le juif accepte la loi comme une donnée première, tout désir pour l’interdit n’est qu’une volonté de transgression de la loi. L’objet du désir n’est qu’un accessoire qui rend la transgression possible. Lorsque la transgression a eu lieu, le désir disparait sur le champ. Il reste pour le juif deux alternative après la faute, soit il constate la vanité de l’objet de son désir, soit au contraire le juif persévère dans le mal et il cherche à recréer l’illusion de son désir. Le juif peut recréer l’illusion de son désir en associant le fantasme passé à l’acte de la transgression présente. Le juif peut persévérer dans la faute que s’il arrive à recréer l’odeur de la viande au moment où il l’a mangé.

Pour Nahmanide c’est ici que ce situe la clé de l’enjeu moral pour un juif. Soit un juif comprend lorsqu’il mange que l’odeur de la viande n’existe plus et que cette odeur n’était qu’un rêve, et une illusion. Soit, au contraire, le juif s’enfonce dans le mal et il cherche à redonner une vision enchantée à la transgression.

Pour Nahmanide, cet enjeu moral se retrouve dans l’acte de la mitsvah aussi. Dans l’accomplissement de la mitsvah il y a deux temps. Il y a « l’odeur de la viande » quand l’homme cherche à donner un sens à ses bonnes actions et a l’accomplissement de la loi. Puis, dans un deuxième temps, il y a « la viande elle-même », lorsque le juif est interpelé impérativement par l’ordre de D, et qu’il doit accomplir dans le présent la loi divine. Au moment de l’accomplissement du devoir, le sens et l’interprétation que l’on donnait aux mitsvoth disparaissent. Ici, le juif a le choix, soit, il accomplit l’ordre de D comme un acte imposé et absurde, soit au contraire il cherche à relier son action à sa pensée et au sens qu’il avait donné à l’ordre de D.

En résumé, pour celui qui accepte la loi comme une donnée qui le dépasse, toute volonté de transgression ne peut être axée que sur la volonté de se révolter face à cette loi, l’objet du désir n’est donc qu’un accessoire ou un symbole. Tandis que pour celui qui n’accepte pas la loi comme une réalité absolue, l’objet du désir a de facto une séduction intrinsèque, chez le non juif il n’y a pas lieu de différencier entre l’odeur de la viande et la viande elle même.

Nahmanide pousse plus loin l’idée de la réunification de l’esprit et de l’acte, pour Nahmanide il ne s’agît pas simplement de créer un sens à l’action, il faut aussi relier le sens à l’essence même de l’existence. C’est sur ce point que l’on trouve le point de rupture entre la kabbale classique ou le Zohar et l’interprétation qu’en ont fait Rosenzweig, Levinas et Derrida. Le point de rupture est explicite dans le rapport à l’écriture.

Le Zohar dans la parasha de la semaine fait une différenciation entre le loulav et les tsitsioth d’une part et les tefillines. Le Zohar demande la question suivante : « comment se fait-il que l’on peut jeter a la poubelle des tsitsioth que l’on ne veut plus utiliser, alors que l’on ne peut pas jeter à la poubelle un boitier de tefillines ? » le Zohar répond : « c’est par ce que les tsistioth sont là pour servir la mitsvah (l’ordre de D), (puisque le verset dit et « tu regarderas les tsitsioth et tu te souviendras des mitsvoth de D » les tsitsioth ne servent qu’à aider à l’accomplissement des mitsvoth) alors que les tefillines sont là pour servir « à la sainteté » car ils contiennent le nom de D écrit dedans. Or, la mitsvah a pour vocation de témoigner devant D sur celui qui l’a accomplie, donc il est normal que la mitsvah ne reste pas attachée à la terre, une fois que la mitsvah a été accomplie elle monte au ciel. C’est pour cela que l’on peut jeter les tsitsioth à la poubelle si on ne les utilise plus. Le Zohar demande encore : « mais alors pourquoi a-t-on le droit de jeter le loulav a la poubelle après l’avoir utilisé ? Pourtant les quatre espèces du loulav correspondent aux quatre lettres du tétragramme, le nom de D est donc inscrit dans le loulav ! Comme il est inscrit dans les tefillines, pourquoi jette-t-on donc le loulav à la poubelle après l’avoir utilisé ? » (Ce Zohar est la racine du minhag marocain de jeter le loulav à la poubelle après la fête, sans le mettre sur le schah et sans le bruler avec le hamets à pessah -rav Nissim Rebibo- zal) le Zohar répond qu’il faut faire une différence entre l’écriture du nom par la lettre et l’écriture par le symbole. Le symbole, a pour vocation de disparaitre avec celui qui lui donne un sens, comme la mitsvah, alors que l’écriture a une sainteté qui reste attachée à la terre et c’est pour cela qu’il faut l’enterrer. C’est pour cela qu’il faut enterrer des tefillines, qui contiennent le nom de D par écrit, et qu’il faut jeter à la poubelle le loulav et les tsitsioth qui sont des symboles.

Pour le Zohar l’écriture du nom de D ce n’est pas qu’un symbole, c’est une représentation de l’essence de D. Le nom de D écrit existe au delà du rapport à l’autre et au delà de l’interprétation que l’on peut en faire. Le nom de D continue à exister dans l’éternité. La mitsvah dans l’accomplissement de sa réalité n’existe que dans le présent, alors que le nom écrit existe pour l’éternité.

Contrairement au Zohar, pour Levinas, le nom écrit n’existe plus, dès lors qu’il est utilisé par la parole de la création. Lorsque le discours oral apparait dans le présent, le nom de D écrit ne peut être qu’une absence.

Pour Levinas, tout langage et toute perception de la réalité immédiate du monde sont la négation en creux de l’existence, dans cette même réalité, d’une essence divine non-immanente au monde.

Pour Levinas la transcendance ne peut exister que dans la réalité du monde, elle est l’interpellation morale de la présence de l’autre, et du même coup, elle n’est plus du domaine de la spiritualité pure.

Pour Levinas et Rosenzweig et Derrida « la trace du passé » c’est ce qui n’existe plus, et c’est cette disparition qui rend le présent possible.

Pour ces philosophes, tout langage nait de la conscience de D, mais lorsque le langage apparait, D disparait. (Le langage nait de la conscience de D car le fait que je m’adresse à l’autre, c’est déjà l’acceptation d’une existence qui me dépasse absolument, de plus, tout langage nait d’un rapport à une réalité objective transcendante)

Selon ces philosophes, lorsque le monde est créé par la parole, le monde présent dit à l’écrit du passé : « bien le bonjour chez vous, et à la prochaine ! ».

Cette vision, empruntée à maitre Eckhart et à la théologie allemande, n’existe pas dans la tradition juive. (Il est IMPOSSIBLE d’interpréter le Guide des égarés de cette manière.)

En effet, pour le Zohar et les kabbalistes juifs, l’existence de la trace du passé ne remet pas en cause la réalité du présent. Il n’y a pas de contradiction entre le « nom écrit » qui représente D sur la terre d’une manière invariable et l’existence de l’homme dans le présent de la vie. Il est pourtant vrai que ces deux réalités ne coïncident pas, mais le devoir de l’homme est de les unir. Le juif peut envisager et réunir ces deux réalités s’il accepte la loi comme un impératif absolu. L’acceptation de la loi crée une brisure intentionnée entre le sens et la vie, paradoxalement c’est cette brisure qui rend une réunification possible. (C’est le sens de la brith milah). D’une manière mécanique, lorsqu’un homme n’est plus passif dans son rapport à la morale, il n’est plus passif dans son rapport au fantasme et l’idée. Ce qui est impossible ou impensable pour un goy n’est pas impensable pour un juif.