• Rav Uriel Aviges

Napoléon, le rabbinat et la pensée juive française

Propos recueillis par Alexandre Nemni pour https://www.leclaireur.org


On fait souvent référence à l’intégration des Juifs de France rendue possible grâce au sanhédrin de Napoléon. Quel effet a eu cet événement sur le judaïsme français ?

Comme dans nos entretiens précédents, je vais sans doute tenir des propos peu consensuels. Il est évident que l’octroi de nouveaux droits aux Juifs a aussi entraîné une certaine assimilation. Pour l’anecdote, certaines rencontres organisées dans le cadre du « sanhédrin » de Napoléon avaient lieu le chabbat. Les rabbins s’y rendirent à pied sans utiliser de voiture à cheval le premier chabbat puisque c’est interdit. Mais certains finirent par renoncer à cette exigence et par se rendre aux réunions en transgressant le chabbat. Au-delà de l’anecdote, retenons que la volonté d’intégration n’est pas sans risque. À ceci s’ajoute le fait que l’intention de Napoléon était clairement de contrôler la vie juive afin que tous les citoyens aient les mêmes droits et les mêmes devoirs.

Mais il y a quelque chose de plus problématique : c’est que dès qu’une norme est imposée aux Juifs, dès qu’ils essaient de faire trop bonne figure aux yeux du pouvoir politique et dès que la vie juive est organisée d’une façon hiérarchisée (comme avec la création du consistoire et du rabbinat par Napoléon), on met en danger le judaïsme. C’est ce qui s’est passé avec le christianisme qui a perdu toute sa vitalité en devenant très hiérarchisé et très institutionnalisé. Dès qu’une religion devient exagérément institutionnalisée, la parole est toujours retenue, calculée, les prises de positions tiennent compte des intérêts institutionnels et pas de la vérité. Tous les personnages bibliques – Abraham, Joseph et Moïse par exemple –, sont en porte-à-faux avec le pouvoir politique du moment et avec la société. L’une des exceptions à la règle, c’est le roi Salomon pour lequel, justement, les choses ne finissent pas bien. L’essence même du discours religieux est d’aller à contre-courant ; vouloir le régenter, surtout de l’extérieur du judaïsme lui-même, c’est prendre le risque de le priver de sa vitalité. Le judaïsme se méfie de la centralisation du pouvoir. Les prophètes bibliques n’étaient détenteurs d’aucun pouvoir politique. Le discours religieux vise un dépassement de soi devant permettre la rencontre avec une transcendance, ce qui n’est pas compatible avec la dimension institutionnelle, figée, normative de la vie religieuse. De même, et vous me pardonnerez de le dire, la centralisation du rabbinat (voulue par Napoléon dans une logique impériale de contrôle total de tous les groupes sociaux) est spirituellement étrangère à l’essence du judaïsme. Dans les pays où la religion est davantage une « entreprise privée », au sens où elle n’est pas régie par l’État, pas centralisée et moins institutionnalisée – aux États-Unis et de façon générale dans les pays de tradition protestante, par exemple –, elle est beaucoup plus dynamique.

Mais ce n’est pas nouveau, il existe une centralisation de l’autorité rabbinique déjà à l’époque talmudique ?

Bien entendu, mais l’idée est la même. Le sanhédrin de l’époque du Temple puis l’académie de Yavné qui régissaient la vie juive de façon normative et institutionnelle en voulant unifier la pratique (ce qui annonce le grand rabbinat de l’époque napoléonienne) ne sont pas sans poser un certain nombre de problèmes. D’ailleurs, quand il a été question de la création, dans le jeune État d’Israël, d’un grand rabbinat centralisé (ce qui s’est finalement fait), il y a eu de très grandes controverses parmi les rabbins car, en réalité, l’idée n’est pas du tout évidente aux yeux du judaïsme.

À l’époque des grands maîtres de la Michna, la question était : comment vivre en adéquation avec le pouvoir romain (qui avait autorité dans la région) et à ses normes ? Or nous constatons que tous les maîtres qui ont eu un certain pouvoir politique, comme rabbi Yéhouda haNassi (le rédacteur de la Michna qui dirigea le sanhédrin et qui était proche du pouvoir romain), ont adopté un comportement de méfiance à l’égard des plaisirs matériels. Quand rabbi Yéhouda était sur le point de mourir, raconte le Talmud, (traité Ketoubot p.104a) il déclara ne pas avoir profité en quoi que ce soit de ce monde (malgré sa richesse, il dormait par terre et ne mangeait que du pain et de l’eau). C’est comme s’il voulait s’excuser de ses relations avec le pouvoir politique en adoptant un comportement qui n’est pas du tout exigé par la Tora. L’histoire est ainsi faite : le judaïsme a parfois été obligé de tenir compte du pouvoir politique extérieur en devenant lui-même plus centralisé, mais cela s’est toujours accompagné d’une apologie de l’ascèse qui est pourtant fondamentalement étrangère à la tradition juive. Cette dernière, au contraire, nous invite à profiter de la vie et j’aurais pu vous en donner d’innombrables exemples, comme le fait que, selon le Talmud de Jérusalem, l’homme devra rendre compte de tous les plaisir licites auxquels il a renoncé.

Mais quel est le lien entre le pouvoir politique et l’ascèse ?

Eh bien je constate que tous les rabbins qui détenaient une forme de pouvoir, souvent en accord avec l’autorité politique supérieure (les Romains, dans les exemples que je cite), prônaient l’ascèse comme compensation, selon moi, de leur obéissance au pouvoir politique. En renonçant au combat contre les normes sociales, ce qui est l’essence même de toute religion dans l’esprit prophétique, ils ont retourné leur force combative contre eux-mêmes et ont adopté un mode de vie monacal. Cette idée traverse tout le Talmud : dès que quelqu’un a une position de pouvoir, son rapport à la transcendance passe par une mortification de soi et non par le plaisir, tandis que, selon le Kouzari de rabbi Juda haLévi, c’est la gratitude envers Dieu pour les plaisirs éprouvés ici-bas qui conduit normalement à l’amour divin. C’est pourquoi le Talmud (Taanit p. 11a) dit que celui qui s’impose un jeûne est appelé « pécheur », ce que l’on apprend du fait que le nazir (qui s’est imposé de ne plus boire de vin pendant un mois) devait apporter un sacrifice expiatoire (Nombres 6,14).

Le Talmud (traité Chabbat p. 33b) raconte que, au moment où les sages sont partis à Yavné après la destruction du Temple pour y créer une institution visant à régir la vie juive de façon centralisée, le chef de cette académie, rabbi Yéhouda bar Ilaï, avait obtenu le privilège de toujours s’exprimer en premier (roch hamédabérim) en faisant l’éloge des réalisations romaines (bains, routes, etc.). Il y a ici une forme de compromission.

Quant à rabbi Shimon bar Yo’haï qui critiqua les Romains (et donc la société de son temps, dans l’esprit des prophètes bibliques), il fut condamné à mort et dut s’enfuir avec son fils dans une grotte pendant treize ans où il devint un véritable génie de la Tora par une étude assidue. On voit bien ici que le rabbin « proche du pouvoir », installé dans un certain confort institutionnel, n’est pas stimulé sur le plan intellectuel. Mais le revers de la médaille, c’est que rabbi Shimon devint un ascète, à la limite du masochisme (le Talmud décrit ses souffrances et ses blessures), comme si toute forme de plaisir était vécue par lui comme l’adhésion au mode de vie romain à une époque où les autres sages essaient de « ménager » le pouvoir politique. Le fils de rabbi Shimon, rabbi Élazar, prit une autre voie. Il dénonça les voleurs juifs aux autorités romaines et il s’enrichit grâce à cela. Il commit des erreurs de jugement (faisant condamner quelqu’un à tort) qui le conduisirent à s’infliger volontairement de très grandes souffrances physiques (traité Baba Mestia p. 83b). Je comprends ce récit talmudique comme la preuve d’un lien entre le pouvoir politique (associé au confort matériel) et la volonté de « compenser » ce statut par une démarche de renoncement aux plaisirs, devenue la seule voie vers la spiritualité. Le dépassement de soi devrait se faire de façon hédoniste – l’expérience du chabbat en témoigne – mais il passe au contraire par des voies ascétiques chez ceux qui font payer à leur corps leur « compromission » avec le pouvoir politique.

Vous semblez critiquer la centralisation de l’autorité rabbinique. La vie juive doit bien être régie par des règles précises, et ce n’est pas vous qui allez nous dire le contraire !

Il faut respecter les commandements de la Tora mais les lois doivent être appliquées par des êtres humains, pas par des robots obéissants. C’est selon moi la raison pour laquelle on lit, lors de la fête de Chavouot qui commémore le don de la Tora, le Livre de Ruth qui contient de très nombreuses entorses aux lois bibliques. Comme pour nous inviter à ne jamais concevoir la loi juive comme quelque chose de mécanique et d’imposé par une institution. Ce livre, dit le midrash, illustre davantage le ‘hessèd et les valeurs humaines, quitte à prendre ses distances avec la loi stricte.

Il faut maintenir une tension entre la vie proposée par une société donnée et l’idéal à atteindre qui est nécessairement en décalage avec cette société. Or si la vie juive devient institutionnalisée – le rabbin dit ce qu’il faut faire et il suffit de lui obéir –, on perd complètement cette dynamique (et c’est ce qu’ambitionnait Napoléon qui voulait que tous ses citoyens soient dociles). La Tora n’est jamais donnée depuis une position de pouvoir ! Contrairement à ce que disent Machiavel et Rousseau, Moïse n’a jamais eu de relation verticale et autoritaire avec les Hébreux. Ces derniers, au contraire, n’ont cessé de contester son autorité. La Tora ne veut pas faire de nous des automates obéissants !

Comment, si les rabbins doivent rester à l’écart du pouvoir politique, organiser la représentation juive au sein de la cité ?

La question des relations entre les Juifs et l’État ne doit pas être l’affaire des rabbins mais de représentants séculiers. Quand Mardochée a décidé de jouer un rôle politique au temps d’Assuérus, il a démissionné de ses fonctions rabbiniques au sein du sanhédrin. Il faut bien entendu des représentants de la communauté juive auprès des autorités politiques mais je ne suis pas du tout convaincu que ce soit le rôle des rabbins.

Pensez-vous que le judaïsme français, de Rachi à Levinas, possède une spécificité, et si oui, laquelle ?

Je sais qu’on a tendance à imaginer que le judaïsme français se singularise par son ouverture à la philosophie et à l’universel. Ce n’est pas, selon moi, propre à la France. Maïmonide n’était pas français, pas plus que le rabbin Samson Raphaël Hirsch.

Mais il y a bien une originalité de la pensée française et donc de la pensée juive française, que l’on comprendra mieux en la comparant, par exemple, aux pensées allemande ou espagnole. Bien entendu, il s’agit d’une réflexion très subjective et, aujourd’hui, les gens sont très gênés dès qu’il s’agit de catégoriser les individus ou les cultures. Il n’en demeure pas moins que certaines tendances se dégagent, notamment dans le rapport au réel, à l’imaginaire et à la relation entre théorie et pratique. Prenons un exemple très concret. Quand le Talmud évoque le « supplément d’âme » du chabbat (néchama yétéra), Rachi explique : c’est le fait de manger davantage (Taanit p. 27a). On le voit, Rachi traduit en une exigence très pratique une notion qui pourrait sembler abstraite. C’est sa démarche dans son exégèse de l’ensemble de la Bible et du Talmud. Or, cette approche est très française et on la retrouve chez Descartes. Autre exemple : il y a une expression biblique difficile à expliquer, malot yadaïm (« remplir les mains »), évoquée à propos de l’intronisation des prêtres. Pour l’expliquer, Rachi (sur Exode 28, 41) évoque une tradition de la noblesse française d’accorder une responsabilité à quelqu’un en lui tendant un gant. Le Ramban reproche sévèrement à Rachi de se référer à une tradition étrangère au judaïsme pour commenter la Tora. Mais Rachi avait à cœur d’expliquer les choses de façon pratique et palpable. L’exégèse du petit-fils de Rachi, Rachbam, est encore plus ancrée dans le concret. Ses commentaires, qui ont été pensés en français avant d’être rédigés en hébreu, en laissent certains perplexes mais ils semblent évidents pour les Français. Rachbam s’oppose parfois au commentaire de Rachi mais il raconte que ce dernier, après sa mort, lui apparut en rêve pour lui enseigner que « les commentaires de chaque verset changent tous les soixante-dix jours ». Comment comprendre cela ? Rav Moché Feinstein expliquait ce rêve ainsi : les versets sont intemporels mais la façon de les comprendre et de les expliquer évolue avec les époques. On croirait lire du Montaigne (dont on dit qu’il avait peut-être des origines juives), ce défenseur du relativisme des valeurs, de la mise en perspective des idées avec une réalité changeante. C’est une approche très éloignée de celle de la pensée allemande, plus tranchée (totalement idéaliste, comme chez Hegel, ou totalement matérialiste, comme chez Marx). Les rabbins allemands sont souvent en rupture avec le réel (dans une opposition franche entre matérialité et spiritualité) comme rabbi Yehouda ha’Hassid assez proche, en un sens, des mystiques rhénans du monde chrétien.

Quant à la pensée espagnole (et plus largement latine) et à son influence sur les rabbins séfarades, elle se situe dans un rapport particulier à l’imaginaire. Pensez à Cervantes (lui aussi sans doute d’origine marrane) et aux moulins à vent de Don Quichotte. Chez Dali ou Almodovar, on retrouve une même opposition entre réel et imaginaire qui sont irréconciliables. Et c’est bien l’imaginaire que combat un auteur espagnol comme Maïmonide au nom de la raison. Du côté français, en revanche, on se situe dans un entre-deux entre idéal et réalité et entre imaginaire et réalité. On retrouve cela chez Levinas, par exemple dans sa critique de Maïmonide dans Totalité et infini. Maïmonide insiste sur la dimension inaccessible, idéelle, abstraite et immatérielle du divin. Or, pour Levinas, le rapport au divin passe par l’éthique : la révélation divine se fait via la rencontre du visage de l’autre, c’est l’approche phénoménologique de Levinas, et on en revient à l’idée d’un entre-deux entre idéal et concrétude, caractéristique de la pensée (juive) française.

S’agissant du lien entre réalité et imagination, Rachi explique souvent le sens littéral d’un texte en référence à des midrashim. Ce qui surprend certains exégètes espagnols (Ramban, Ibn Ezra) qui ne comprennent guère cet entrelacement entre réel et imagination. L’approche de Rachi me fait penser à Proust ! Ce qui est extraordinaire dans l’écriture de Proust, c’est qu’on ne sait jamais bien si l’on est dans la réalité ou dans l’imaginaire. La dualité réel/imaginaire est gommée, ce que l’on retrouve dans le romantisme français et même dans la production cinématographique. La pensée française (les auteurs des Lumières, par exemple, et plus tard Sartre ou Derrida), dans le fond comme dans la forme, crée un espace de négociation entre réel, imaginaire et réalité, un espace où il n’y a plus de contradiction entre ces différentes dimensions. La pensée allemande est beaucoup plus systématique (même chez Freud). Quand j’étudie Rachi et les tossafistes et que je découvre leur bon sens, je songe à Molière ou à La Fontaine, à leur foi dans le bon sens et à leur souci des petites choses sans contradiction avec la transcendance. La pensée française, de façon générale, me semble très proche de la démarche de la guémara, corpus dans lequel il n’est pas question de chercher une vérité absolue mais de faire dialoguer l’idéal et la concrétude de sorte à rendre possible la vie juive. Cela n’est pas sans me faire penser aux textes de Sartre ou de Camus où il ne s’agit pas d’avoir raison mais d’essayer de dire quelque chose qui soit audible et applicable. Or, il faut bien avouer que des auteurs séfarades comme Maïmonide ou rabbi Yéhouda haLévi ont « du mal » avec la guémara car ce n’est pas la littérature qui leur correspond le plus. Ce sont les rabbins français qui ont redonné au Talmud ses lettres de noblesse. La culture française leur rendait le Talmud familier ! Nietzsche avait une grande admiration pour les Français comme pour les Juifs car il avait vu en eux une même finesse psychologique, une dimension qu’il qualifie de « féminine » dans son appétence pour les liens entre idéal et réalité.

On pourrait donc définir la pensée juive française en la comparant d’une part à la pensée juive allemande, et d’autre part à la pensée juive espagnole. La pensée juive allemande s’articule autour d’une dialectique matière/ idée, ou concret/abstrait, alors que la pensée juive espagnole évolue autour d’une dialectique réel/imaginaire. La pensée juive française, elle, évolue dans un espace où ces contradictions n’existent pas. Et pour revenir à Napoléon, les Juifs français ont cherché, cela il faut le leur reconnaître, à trouver un espace de dialogue possible entre vie juive traditionnelle et exigence politique, à créer un entre-deux pragmatique, tandis que les rabbins russes, par exemple, condamnaient radicalement toute forme de compromis.

Cette pensée française, et donc cette pensée juive française caractéristique, existent-elles encore ?

Plus encore que la mondialisation, c’est la technologie et la virtualisation de l’existence qui ébranlent la pensée occidentale, et en particulier la pensée française. En effet, comme nous l’avons expliqué, la pensée française évolue dans un espace où le réel et l’imaginaire se rejoignent, tout comme le concret et l’idéal. Or cet espace existentiel si particulier (le monde du « garçon de café » sartrien ou l’univers de la re-mémorisation proustienne) est fondamentalement remis en cause et redéfini par l’expérience virtuelle et médiatisée du monde moderne. Mais si quelque chose doit se passer, si une solution doit être trouvée au problème de la modernité, ce sera forcément en France. C’est de France que les grands penseurs, Foucault, Levinas, ou Baudrillard, par exemple, ont continué pendant longtemps à poser les grandes questions et à esquisser des réponses. Et il en va de même pour la pensée juive française, en recherche de nouveaux repères dans un monde en changement incessant. Mais, pour l’heure, la situation est difficile car l’évolution du monde virtuel et celle de la technologie sont trop rapides pour que l’homme soit capable d’y poser des repères qui lui permettraient de recréer un espace existentiel viable. Ce qui provoque sans doute la grosse frustration que ressent la population française à l’heure actuelle : le peuple sait que la solution viendra de la France, mais il est frustré de ne pas l’avoir encore trouvée.

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