• Rav Uriel Aviges

Korah 5768

La parasha nous parle de la révolte de Korah, Korah pense que les juifs n'ont pas besoin d'intermédiaires pour s'adresser à D. Car tout le peuple est saint et a la capacité de s'adresser à D, il n'y a donc aucune raison d'obliger les juifs à servir D par l'intermédiaire d'un Cohen, tout les juifs devraient avoir la possibilité de rentrer au temple quand ils le veulent. Cependant la révolte de Korah est maté par D. Korah est englouti vivant dans la terre.

Les commentateurs expliquent qu'à travers Korah la torah veut montrer le rapport de l'homme à la société établie, l'esprit de la révolte et la place de la subjectivité dans le rapport à D et à la société. En effet le Zohar dit que dans le monde futur Korah sera le grand prêtre, dans une finalité messianique l'individu n'aura plus besoin d'intermédiaire pour s'adresser à D, et qu'à travers l'expression de sa subjectivité l'homme pourra servir D de manière parfaite.

Il faut cependant comprendre pourquoi cette relation subjective de l'homme à D est repoussée au monde futur, alors qu'elle est condamnée dans le monde présent.

1- L'origine de la subjectivité et de l'esprit révolutionnaire

Il est intéressant de noter une discussion parmi les commentaires du moyen âge sur l'origine de la subjectivité et la motivation de l'esprit révolutionnaire Rashi pense qu'essentiellement chaque être humain se sent isolé et différent du groupe auquel il appartient, la différence entre celui qui fait une révolution et celui qui se conforme aux valeurs de la société n'est pas une valeur essentielle, il n'y a pas une nature révolutionnaire chez un homme plus ce que chez un autre, la différence se fait simplement au moment de l'action, il y a une action révolutionnaire qui peut être entreprise ou non dans le cœur. Pour Rashi tout le monde est un révolutionnaire, mais ce n'est pas pour cela qu'il va passer à l'action pour exprimer sa subjectivité et sa révolte face au groupe, Korah est passé à l'action il a voulu exprimé ce qu'il y avait de différent en lui. C'est la vision de Rashi.

Nahmanide pense que c'est la curiosité intellectuelle qui pousse l'homme à la révolution, naturellement l'homme est conformiste, mais il est curieux et cherche le renouveau, le changement, cette curiste cette volonté de changement est avant tout une curiosité intellectuelle, c'est elle qui crée la révolution et la volonté d'expression de la subjectivité.

Le Maharal fait la synthèse entre l'explication de Rashi et celle de Nahmanide, il pense que l'homme est essentiellement différent et séparé du groupe du groupe comme Rashi mais la révolte ou la subjectivité vient du fait qu'il décide d'assumer cette différence et de la prendre en compte, l'homme bien qu'essentiellement différent du groupe est conscient de sa différence et peut faire abstraction de cette sensation pour s'intégrer, si il choisit par contre d'assumer sa différence il devient un révolutionnaire.

2- La subjectivité et le rapport intéressé à D.

La Mishna dans les Maximes des Pères chap. 5 dit "toute dispute qui est au nom de D a pour finalité de perdurer, alors que toutes les disputes qui ne sont pas au nom de D n'ont pas la possibilité de perdurer, qu'est ce qu'une dispute au nom de D, c'est la dispute de Hillel et Chamai, qu'est ce qu'une dispute qui n'est pas au nom de D c'est la dispute de Korah et de son groupe"

Il y a deux questions sur cette Mishna. La première est "comment ce fait-il que la Mishna dise que la seule différence entre la discussion entre Hillel et Chamai est celle de Korah, c'est l'intention alors qu'il y a une différence autrement plus profonde entre les deux disputes: Hillel et Chamai discutaient sur des vides juridiques ou des question douteuses, deux points de vues étaient possibles alors que Korah a discuté contre Moise au sujet de Aaron alors que l'ordre de nommer Aaron émanait directement de D de manière indiscutable, il y a donc une différence sur la nature de la dispute dans le cas de Hillel et Chamai il y a une honnêteté intellectuelle de la part des belligérants qui est absente de la dispute de Korah a priori.

La deuxième question qui se pose sur la Mishna est pourquoi dit on que la dispute de Korah est une dispute qui ne perdure pas, si dans le monde futur le Cohen gadol sera Korah, on pourrait dire au contraire que de la même manière que la halacha suit Hillel dans ce monde et Chamai dans le monde futur, pareillement la halacha suit Moise dans ce monde et Korah dans le monde futur, dans les deux cas on a devant nous une dispute qui perdure, que veut donc dire la Mishna?

Il semble donc pour répondre à la deuxième question que ce que la Mishna veut dire que la différence entre les deux disputes c'est que celle de Korah crée une périodicité de la vérité c'est à dire qu'à aucun moment Korah ne peut cohabiter avec Moise alors qu’Hillel et Chamai peuvent cohabiter et discuter ensemble indépendamment de la fixation de la halacha, c'est ce que la Mishna veut d'abord dire que la manière de reconnaitre une bonne discussion d'une mauvaise c'est de savoir si les deux belligérants peuvent cohabiter ensemble.

La réponse à la première question c'est que la Mishna veut nous apprendre la définition d'une action faite au nom de D, on pourrait croire que faire une action au nom de D c'est dire je fais abstraction de mes intérêts personnels pour faire l'action uniquement par ce que c'est la volonté de D, on aurait pu croire que c'était cela l'intention de Hillel et Chamai lorsqu'ils ont discuté ensemble, ils cherchaient la vérité de manière désintéressée, ils sont arrivés à des conclusions différentes par ce que les cas étaient douteux, et que les solutions bijectivement pouvaient être multiples, cependant la Mishna en comparant la dispute de Hillel et Chamai et celle de Korah, nous apprend que ce n'était pas le cas, on ne peut pas faire abstraction de notre subjectivité lorsque l'on veut faire une mitswah, ou lorsque l'on étudié la torah, il y a toujours un intérêt personnel, c'est pour cela que la dispute de Hillel et Chamai est comparable à celle de Korah, car dans les deux cas il y avait l'expression d'une subjectivité qu'il faut assumer.

Celui qui prétend faire une action sans intérêt comme un robot, ne fait que se mentir à lui même, selon la Mishna.

La Mishna dit, la différence de la discussion entre Hillel et Chamai et celle de Korah, c'est que Korah voulait imposer sa subjectivité en éradiquant celle de Moise, c'est pour cela que la Mishna parle de la dispute de Korah et tout son groupe et pas de la dispute de Korah et Moise, par ce que pour Korah Moise n'aurait pas du exister, c'est pour cela que c'est une dispute qui ne peut pas exister et perdurer. Par contre Hillel et Chamai voulaient exprimer leurs subjectivités respectives de manière concomitante.

La gloire de D repose sur la pluralité c'est pour cela que l'on parle de la sainteté du D des armées, c'est à dire du D de la pluralité des visages humain. Vouloir exprimer et extérioriser sa vision subjective des choses c'est se disputer à la gloire de D, à condition de savoir que c'est la pluralité que l'on recherche et pas le pouvoir.

3- Sur la nature de la subjectivité

Korah est l'ancêtre du prophète Samuel, Samuel est équivalant à Moise et Aaron et ses prêtres tous réunis, dit le talmud en se basant sur les Psaumes. On voit que comme Korah Samuel est très aimé et très populaire chez les juifs contrairement à Moise, que le talmud décrit comme constamment haï, le talmud dit que tout le monde soupçonnait sa femme de coucher avec Moise. Samuel a atteint l'idéal de Korah que "tout le monde soit saint", comme dit la bible qu'à l'époque de Samuel "tout le peuple suivait la voix de D" sans intermédiaire, c'est d’ailleurs pour cela que Samuel en veut au juif demander un roi, puisque c'est D lui même qui doit être leur roi sans intermédiaire. Quel différence y a-t-il essentiellement entre Moise, Aaron et Samuel?

Moise c'est celui qui reçoit la torah et la communique au peuple, Aaron celui qui assure le service au temple, chacun a un rôle bien défini c'est pour cela qu'ils travaillent bien en équipe, cependant le fait qu'il se définissent uniquement par leurs fonctions et qu'il la remplissent de manière parfaite, les rend impopulaires, par ce l'on dirait des anges ou des robots, c'est pour cela que tout le monde veut prendre la place d'Aaron, puisque tout le service est réglementé de manière minutieuse et automatique tout le monde peut le faire, alors pourquoi lui et pas moi ?

Alors que Samuel a une personnalité multiple il est chef de guerre, juriste, prophète, prêtre, il a une personnalité multi facettes et il fait communiquer les différentes facettes de sa personnalité les unes avec les autres il est prêtre quand il fait la guerre, il est guerrier quand il prophétise, c'est pour cela qu'il est populaire, c'est pour cela que c'est le chantre de la subjectivité. La subjectivité est la finalité d'un travail d'objectivation. Dans un premier temps Samuel apprend à être un prophète lors de son apprentissage il est entièrement prophète, il annule complètement sa personnalité à sa fonction, puis il devient prophète il acquiert un niveau prophétique qu'il ne perd pas. Dans un deuxième temps il devient juriste lorsqu'il apprend à être juriste il est entièrement annulé à sa tache jusqu'à ce qu'il intègre l'art de la justice en lui, il en va de même avec la guerre, et la prêtrise. En fait pour révéler sa subjectivité il faut d'abord passe par une période d'objectivation et de cassure qui dans un deuxième temps permet à la subjectivité de s'exprimer plus pleinement. Par exemple en étudiant beaucoup on perd sa sensibilité ou on la brime, mais cette sensibilité va chercher à s'exprimer ailleurs alors l'homme peut être porte à l'exprimer par la prière, lorsque l'homme aura orienté sa sensibilité dans la prière, il pourra dans un deuxième temps lier la prière à l'étude et vice versa. C'était cela l'idée de Korah qui voulait lier la prière représentée par Aaron, à l'étude représentée par Moise, c'est pour cela que le chemin de Korah n'est valable que dans le monde futur, parce que pour exprimer sa subjectivité l'homme doit d'abord chercher la vérité objective au maximum, dans le maximum de direction, en laissant la subjectivité s'exprimer uniquement de manière passive par elle même, presque inconsciemment.

Une autre leçon que l'on peut apprendre de Samuel qui a réussit que tous les juifs suivent le chemin de D, c'est que lorsqu'un homme refuse de jouer un rôle, comme l'a fait Samuel, et affirme une subjectivité, du même coup il permet aux autres aussi de dépasser leur rôle social, et d'assumer une véritable spiritualité, car c'est lorsque l'homme relativise l'identification au groupe, et qu'il réalise sa valeur en tant qu'individu irréductiblement seul qu'il peut ressentir qu'il se trouve dans son unicité devant D, par contre lorsque Moise et Aaron s'enferment dans un rôle, qu'ils jouent à la perfection, alors les autres juifs aussi s'identifient à leur rôle social, et ils sont à cause de cela incapable d'un rapport spirituel avec D.

Deuxième partie qui n'a rien à voir avec la première, le rapport à l'ange de la mort et l'encens

Dans la parasha on nous apprend qu'Aaron a arrêté l'épidémie qui frappait les juifs grâce à l'encens, la ketoret, c'est un secret que l'ange de la mort a donné à Moise lorsqu'il est parti recevoir la torah au mont Sinaï. Le talmud dans Chabath explique que les anges s'étaient opposés au fait que les juifs reçoivent la torah, puis Moise avait répondu aux anges en disant que la torah ne pouvait s'adresser qu'aux hommes, la torah dit "honores tes parents!" est ce que vous avez des parents à honorer, la torah dit "n'envie pas la femme de ton ami" est ce que vous les anges vous avez un mauvais penchant etc., après avoir été convaincus par Moise, les anges lui donnent des cadeaux, l'ange de la mort lui offre la ketoret, l'encens.

Pourquoi la ketoret est elle un cadeau de l'ange de la mort?

En fait le talmud dans Avodah Zarah 20 décrit l'ange de la mort comme un ange qui est rempli d'yeux, c'est l'ange de la curiosité, c'est la curiosité qui donne à l'homme l'envie de vivre mais qui est aussi la cause de sa mort, par curiosité on a commencé a jouer avec les atomes, ou avec les molécules d'ADN, pourtant ce n'est pas la peine d'être un grand prophète pour prévoir que cette curiosité a été et sera fatale à l'homme, nous avons déjà cité Kafka dans son commentaire sur la torah qui explique que la faute d'Adam c'est la curiosité.

Pourtant, la curiosité est nécessaire à la compréhension de la torah, c'est pour cela que dans Avoth de rabbi Nathan lorsque rabbi Nathan explique la faute du premier homme et la tentation du serpent qui était dictée par l'ange de la mort devenu jaloux d'Adam, il dit que si c'est l'ange de la mort qui a manipulé le serpent pour séduire Eve, il est clair que c'est la torah qui a manipulé l'ange de la mort, car sans la curiosité et l'ange de la mort la torah n'aurait aucun sens.

Cependant, avec l'encens la torah veut mettre en opposition un double rapport à la curiosité. Il y a d'un cote la curiosité pure de l'ange de la mort qui passe par 70 yeux, et d'autre part la curiosité qui passe par l'odorat l'encens. Dans le talmud Baba Metsia 114b le talmud décrit l'encens et l'odeur de quelque chose, comme l'essence de la chose qui reste lorsqu'elle a disparu, on retrouve cette idée avec l'encens que l'on sent à l'issue du chabath.

La vue c'est le rapport à la chose quand la chose est présente devant nous, c'est à dire que d'un coté la chose nous fascine et nous attire, mais d'un autre coté elle est mise à distance et en perspective par la vue. C'est la curiosité du mauvais penchant, qui ne capture pas l'essence de la chose, mais qui reste fasciné par la chose, par son spectacle.

Alors que la connaissance par l'encens, c'est un rapport direct car l'odeur nous pénètre directement, cependant on n’est plus en présence de la chose elle même, mais uniquement de son absence, c'est le désir sublimé.

La gemarah dit que les astrologues avaient dit à la mère de rav Yossef que son fils serait un grand voleur, le talmud rapporte que sa mère lui a mis une kippa pour qu'il ne vole pas, et un jour la kippa est tombée, et rav Yossef a voulu arracher avec les dents des dates d'un palmier qui ne lui appartenait pas, rav Yossef était donc de nature peu honnête, et pourtant c'est rav Yossef qui était le plus suivi dans les décision juridiques du code civil par le talmud et la halacha, c'est sa spécialité. Parce que justement pour être un bon juge il faut avoir une nature malhonnête, les anges ne peuvent pas comprendre la torah par ce qu'il n'ont pas de mauvais penchant, plus un homme a une tentation plus il peut s'élever dans le savoir à travers elle, si il la sublime, si il reste lié à l'odeur de la tentation et pas à son image.

Le talmud dans Avodah Zarah 35 compare un étudiant de la torah a de l'encens, et il dit que l'ange de la mort devient son ami et qu'on lui révèle les secrets. Rashi explique qu'il s’agit des secrets de la torah, mais Tosfot pensent qu'il s'agit en fait des secrets de la vie privée des gens, car le rav apprend tous les secrets privés des gens lorsqu'on lui demande conseil. Cette interprétation de tosfot parait très étonnante, qu'est ce qu'il y a de si extraordinaire à connaitre les secrets de la vie privée de gens, pourquoi ceci est-il vu comme une partie importante de la compréhension de la torah. Il semble que Tosfot pensent que la volonté de connaitre la torah est la réponse à une curiosité, à la curiosité de connaitre la vie, de se pénétrer de son odeur, c'est ainsi que Tosfot veulent expliquer que l'étudiant en torah devient l'ami de l'ange de la mort c'est à dire l'ami de celui qui veut découvrir toutes les facettes du monde.

C'est pour cela que la ketoret selon les kabbalistes est le sacrifice qui fait taire l'ange de la mort et qui relie tout les mondes entre eux puisqu'il justifie et relie la spiritualité à la matérialité.

Ps

Je voulais ici simplement expliquer la technique d'interprétation de Rashi, de Nahmanide et du Maharal de Prague, ainsi que la technique que j'ai utilisée pour en déduire ce que j'ai déduit, comme le proverbe dit "mieux vaut apprendre à quelqu'un a pécher que de lui donner du poisson".

La torah dit que Korah a pris or la torah ne dit pas ce qu'il a pris. Cette interrogation est posée dans le Midrash Tanhoumah qui explique le verset de la manière suivante:

 "Il n'y a de prise que le fait de se séparer, car son cœur l'a pris, comme le verset dit pourquoi ton cœur t'a pris"

Le Midrash n'est pas clair pour deux raisons: la première est que le midrash se contredit, d'un coté au début de la phrase il dit que "le fait même de prendre c'est se séparer", et c'est ce que Korah a fait, d'un autre cote il dit que "c'est son cœur qui l'a pris", or son cœur ne s'est pas séparé de lui, la prise du cœur ne peut pas être une séparation.

La deuxième question sur ce midrash, c'est que dans le verset c'est Korah qui prend quelque chose, comme si Korah est le sujet actif de l'action, c'est ce qui apparait dans le début du Midrash, où Korah semble prendre en se séparant, alors, que dans la deuxième partie du Midrash, il semble que c'est le cœur qui prend Korah, et que Korah reste passif.

Rashi interprète "Korah s'est pris lui même d'un coté pour se séparer du groupe". Ceci indique, que, selon Rashi, le Midrash identifie Korah à son cœur, la volonté de se séparer est intrinsèque à l'homme, la prise de Korah est une action politique, il a pris la décision d'agir suivant ses sentiments personnels. Rashi a choisi d'interpréter le verset suivant le début du Midrash en oubliant la deuxième partie.

Nahmanide dispute l'interprétation de Rashi, car il pense que le fait que le Midrash dise dans la deuxième partie que "le cœur de Korah l'a pris" est essentiel, cela veut dire qu'une force extérieure l'a pris, Nahmanide pense que le Midrash veut dire que "Korah a pris" cela veut dire "Korah a réfléchi" et par le réflexion, Korah a été déplacé et pris de sa nature première qui aurait été de s'identifier au groupe.

Le Maharal reproche à Nahmanide d'avoir oublié le début du Midrash qui parle de "la prise de soi comme une séparation du groupe", alors que Rashi a oublié la deuxième partie, il fait donc une synthèse entre les deux explications, il dit que l'homme peut se sentir essentiellement différent, sans devoir être nécessairement poussé par une force extérieure pour cela, mais il peut choisir de ne pas assumer sa différence ou sa voix intérieure, et que le fait d'assumer et de se laisser guider par son cœur, c'est une séparation du groupe. Cela explique le double rapport passif actif qu'il y a dans le Midrash, quant au comportement de Korah. Et la double traduction sur le mot "vaykah" qui est rendu lorsqu'il n'est pas dans sa forme transitive comme "se séparer", ou "se faire prendre".

(On pourrait justifier l'interprétation de Nahmanide en disant que pour Nahmanide, c'est la réflexion et le curiosité intellectuelle qui crée le double rapport passif actif, puisque l'intelligence est dans le même temps une potentialité et une activité- Aristote, et pour Rashi on pourrait aussi dire que l'action politique est toujours une interaction à double sens entre l'individu et le groupe, qui dépasse l'opposition actif passif ) J'explique ca pour essayer de donner un exemple de la manière dont fonctionne la logique de l'exégèse rabbinique. C'est cette méthode qui est utilisé par le talmud, ou pour expliquer le talmud, à mon avis le meilleurs livre pour apprendre a capter la logique du talmud c'est le livre "gour aryeh" du Maharal sur Rashi, il ne faut pas le lire comme on le fait d'habitude comme un livre de philosophie médiévale, en essayant d'interpréter les concepts, mais comme un guide d'apprentissage de la logique.

©2018 by Uriel Aviges.